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余英时:钱穆为何被新儒家尊崇?

其他 | 2016-08-31 16:40:24 | 作者:水煮百年网 | 编辑:lastVallin
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章学诚论“浙东学术”曾说过一句名言:“学者不可无宗主,而必不可有门户。”钱宾四师一生治学大体上都遵守这一精神。钱先生逝世以后,报章上刊出了不少纪念文字,其中颇有人把他划入“新儒家”的旗帜之下。一九八八年八月新加坡东亚研究所召开了一次“儒学发展的问题与前景”会议,我在现场上看到了一份大陆有关“现代新儒家丛书”的出版计划,钱先生也占一专册,钱先生是二十世纪的一位“新儒家”似乎已成定论了。

 但是钱先生生前却雅不愿接受此“新儒家”的荣衔。这不仅因为他极力要避免建立任何“门户”,而且更因为“新儒家”具有特殊的涵义,不是他所能认同的。本文想对这一问题作一初步的澄清。
 
 一、学术与门户
 论学不立门户,是钱先生从早年到晚年一直坚持的观点。他早年在学术界的成名之作是《刘向歆父子年谱》,这是对康有为《新学伪经考》的全面而有系统的驳斥。清末民初的学术界一直有今文经学和古文经学两大壁垒的对峙。但钱先生虽摧破了今文经学,却并未陷入古文经学。他认为今文、古文都是清儒主观构造的门户,与经学史的真相不尽相合。所以后来他在《两汉经学今古平议》的《自序》中说:

 盖清儒治学,始终未脱一门户之见。其先则争朱、王,其后则争汉、宋。其于汉人,先则争郑玄、王肃,次复争西汉、东汉、而今古文之分疆,乃由此起。
 又说:

 晚清经师,有主今文者,亦有主古文者。主张今文经师之所说,既多不可信。而主张古文诸经师,其说亦同样不可信,且更见其为疲软而无力。此何故?盖今文古文之分,本出晚清今文学者门户之偏见,彼辈主张今文,遂为今文诸经建立门户,而排斥古文诸经于此门户之外。而主张古文诸经者,亦即以今文学家门户为门户,而不过入主出奴之意见相异而已。……

 本书宗旨,则端在撤藩篱而破壁垒,凡诸门户,通为一家。经学上之问题,同时即为史学上之问题。自春秋以下,历战国,经秦迄汉,全据历史记载,就于史学立场,而为经学显真是。

 钱先生著作中几乎无处不致意于门户之必不可有,而言之最明白畅晓者则首推此序。《朱子新学案》是他晚年最大的著作,他在这部书中则要打通理学内外各种门户,因为只有拆除种种门户之后,我们才能看清朱子的真面目。所以《自序》说:
 学者困于门户之见,治理学则必言程、朱、陆、王。
 又说:
 学者又有经学、理学,乃及汉学、宋学之辨,此等皆不免陷入门户。朱子学,广大精深,无所不包,亦无所不透,断非陷入门户者所能窥究。本书意在破门户,读者幸勿以护门户视之。

 钱先生反覆强调门户之见必须打破,这和他在学术上的“宗主”有密切的关系。他一向认为中国学术传统以贯通和整合为其最主要的精神。经、史、子、集虽分为四部,四部之内又各有千门万户,但是所有部门都呈露中国文化的特性,因而也都可以互通。他常说,在中国学术史上,通儒的地位往往在专家之上。“通儒”自然是一种理想的境界,不是人人都能企及的。但每一时代总有少数人被推尊为通儒;凡是足当通儒之称的大概都是较能破除门户之见的学人。钱先生自己便是二十世纪国学界的一位通儒,经、史、子、集无不遍涉而各有深入。据他自叙为学的经过说:

 入中学,遂窥韩文,旁及柳、欧诸家,因是而得见姚惜抱《古文辞类纂》及曾涤生《经史百家杂钞》。民国元年余十八岁,以家贫辍学,亦为乡里小学师,既失师友,孤陋处负,以为天下学术,无逾乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立,年近五十,亦嗜姚、曾书,与余为忘年交。一日,忽问余:吾乡浦二田先生,有《古文眉诠》,亦巨著,顾治古文者独称姚、曾不及浦,同时选钞古文,其高下得失何在?余请问,秦君曰:我固不知,故举以问君耳。嗣是遂知留心于文章分类选纂之义法。因念非读诸家全集,终不足以窥姚、曾取舍之标的,遂决意先读唐、宋八家,韩、柳方毕,继及欧、王。读《临川集》论议诸卷,大好之,而凡余所喜,姚、曾选录皆弗及。遂悟姚、曾古文义法,并非学术止境。韩文公所谓因文见道者,其道别有在,于是转治晦翁、阳明。因其文渐入其说,遂看《传习录》、《近思录》及黄、全两《学案》。又因是上溯,治五经,治先秦诸子,遂又下迨清儒之考订训诂。宋、明之语录,清代之考据,为姚、曾古文者率加鄙薄,余初亦鄙薄之,久乃深好之。所读书益多,遂知治史学。【《宋明理学概述·自序》】

 这一段自叙,极为亲切,与章太炎《自述学术次第》相似,钱先生《师友杂忆》所记虽较详尽,但论及治学的转折不及此序之扼要。据此序,钱先生最初从文学入手,遂治集部。又“因文见道”,转入理学,再从理学反溯至经学、子学,然后顺理成章进入清代的考证学。清代经学专尚考证,所谓从古训以明义理,以孔、孟还之孔、孟,其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿在史学。前面引了他的话,在解决汉代今古文经学的争论时,他是“就于史学立场,而为经学显真是”。事实上,他无论研究子学、文学、理学,也都是站在“史学立场”上。我们可以说,“史学立场”为钱先生提供了一个超越观点,使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户。而且他的治学经验更使他深切体会到:如果划地为界,跼躅于某一特殊门户之内,则对此门户本身也不能得到比较完整的了解。钱先生毕生致力于破除门户之见,更不肯自己另建门户,其更深一层的根据便在这里。

 但是钱先生虽悬通儒之学为最高鹄的,却同样承认学术发展必然日趋分化、日趋专门。一部中国目录校雠学史便是明证。门户的出现正是这一发展的结果。经学之中有今文、古文,理学之外又有心学,凡此之类都是学术这一大家族在长期传衍繁殖中所建立的支脉。所以钱先生决不是主张取消中国学问中已存在的门户;他所反对的其实是门户的偏见。(上引章学诚“必不可有门户”之说,微有语病,其意仍指“门户之见”。)学术门户的成立自有其客观的历史根据,谁也不能任意加以抹杀。但持门户偏见的人则不免过分夸张自己的门户;他们往往高自位置,而卑视其他门户,甚至以为天下之美尽在己。这种偏见必然导致曲解臆说。钱先生对于现代学术必须分途发展一点,有很明确的认识。他曾说:

 今天的学问已是千门万户,一个人的聪明力量,管不了这么多;因此我们再不能抱野心要当教主,要在人文界作导师。所谓领导群伦,固是有此一境界;但一学者,普通却也只能在某一方面做贡献。学问不可能只有一条路,一方面,也不可能由一人一手来包办。今天岂不说是民主时代了吗?其实学问也是如此,也得民主,不可能再希望产生一位大教主,高出侪辈,来领导一切。【《中国学术通义》,台北,学生书局一九七六年版,第302页。】

 可见他一方面戒学者勿陷入门户的偏见,另一方面又强调现代学者只能走专门化的道路,不能再妄想作“教主”或“导师”。这一段话可以帮助我们了解他所说的“通儒”(或“通才”)的涵义。他的“通儒”并不是和“专家处于互不相容的地位。现代学者首先选择一门和自己性情相近的专业,以为毕生献身的所在,这可以说是他的“门户”。但是学问世界中还有千千万万的门户,因此专家也不能以一己的门户自限,而尽可能求与其他门户相通。这样的“专家”,在他看来,便已具有“通儒”的思想境界。但“通儒”又不仅仅旁通于其他门户而已,在旁通之外,尚有上通之一境。钱先生常说,治中国学问,无论所专何业,都必须具有整体的眼光。他所谓整体眼光,据我多年的体会,主要是指中国文化的独特系统。一九五五年我初到美国,那时我的兴趣偏向社会经济史。钱先生在十月十七日的信中指示我:“弟在美盼能有机会多留心文化史及文化哲学问一方面之研究。社会史经济史必从全部文化着眼始能有大成就。”这是中国传统所强调的“先识其大”。换句话说,专业上通于文化整体,或“艺”进于“道”,这才是“通儒”的最高境界。钱先生论通识与专业的关系大致和章学诚所说的“道欲通方而业须专一”【《文史通义·博约下》】甚为相近,我们不要认为这是中国传统学术中的陈旧观念而加以轻忽。事实上,西方现代也同样有“部分”与“整体”互通的要求。近几十年来诠释学逐渐从神学扩展到文学、哲学、史学等即是一现例。

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 总之,在中国学问的领域内,钱先生一方面破除门户之见,一方面又尊重现代的专业。这种似相反而实相成的论点是相对于一整体的观念而成立的;门户可以有高下大小之异,但同是此文化整体的门户。因此没有任何一个门户有资格单独代表整体。一切专业也都起于对此整体进行分途研究的需要,因此我们对于此整体的了解正有赖于各门专业的精进不已。钱先生所反覆致意的则是:研究中国学问的人无论从什么专业入手都必须上通于文化整体,旁通于其他门户。因为唯有如此,才能免于见树不见林之病。
 
 二、学问的宗主
 上面,我们大致说明了钱先生关于中国学问传统中“门户”的看法。现在我们要进一步讨论他在中国学问方面的“宗主”问题。只有把这一层讲清楚了,我们才能真正懂得钱先生为什么不肯认同于“新儒家”。但是讨论这个问题,下笔最费踌躇。钱先生学术思想方面的“宗主”决不是几句话可以概括得尽的。我在这里只能就平时理解所及,略述钱先生为学的旨趣与抱负,而归结他对儒家的看法。

 根据钱先生的回忆,在十岁那一年,他的体操老师钱伯圭对他说,中国历史走了错路,才有“合久必分,分久必合”的治乱循环。欧洲英、法诸国,合了便不再分,治了便不再乱。所以中国此后应该学西方。钱先生接着告诉我们:

 余此后读书,伯圭师此数言常在心中。东西文化孰得孰失,孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人,余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄,伯圭师即耳提面命,揭示此一问题,如巨雷轰顶,使我全心震撼。从此七十四年来,脑中所疑,心中所计,全属此一问题。余之用心,亦全在此一问题上。余之毕生从事学问,实伯圭师此一番话有以启之。【《八十忆双亲·师友杂忆合刊》,台北,东大图书有限公司一九八三年版,第33-34页。】
 这是一段十分珍贵的自传材料,透露出钱先生治中国学问的最初动机。他受梁启超《中国不亡论》的刺激还在此六年以后。其实钱伯圭这一番议论也渊源于梁启超。梁氏在《新史学》(一九〇二年)中便最早援引社会进化论来驳孟子“一治一乱”的历史循环论。

 这一动机最后发展为他的“终极关怀”:他毕生治学,分析到最后,是为了解答心中最放不下的一个大问题,即面对西方文化的冲击和中国的变局,中国的文化传统究竟将何去何从?他在这一大问题上所获得的系统看法,遍见于《国史大纲》以下的各种著作,不是三言两语可以概括得尽的。我在这里只想提出两点观察:第一,钱先生虽然一生以阐发中国文化的现代意义自任,但是他并不是持中国文化与西方文化相抗衡,以拒斥现代的变革。相反的,他早年对西方的学术和思想毋宁是十分欢迎的。所以章太炎、梁任公、胡适之等人运用西方哲学和史学方法研究先秦诸子,曾受到他的推重。以胡适《中国哲学史大纲》而言,钱先生一方面固嫌其疏阔,但另一方面却充分承认“其书足以指示学者以一种明确新鲜之方法”。【《国学概要》下册,第142-143页。】他甚至说:
 清儒尊孔崇经之风,实自(章、梁、胡)三人之说而变。学术思想之途,因此而广。启蒙发凡,其说多疏,亦无足怪。论其转移风气之力,则亦犹清初之亭林、黎洲诸家也。【同上,第144页】

这样的话难道能出自一味顽固保守的人之口吗?事实上,二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的“保守主义者”,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响。

从所谓中体西用论、中国文化本位论,到全盘西化论、马列主义,基本取向都是“变”。所不同的仅在“变”多少、怎样“变”以及“变”的速度而已。因此接近全变、速变、暴变一端的是所谓“激进派”,而接近渐变、缓变一端的则成了“保守派”。【详见笔者《中国近代思想史中的激进与保守》一文,载香港中文大学二十五周年演讲专辑,中文大学校刊附刊十九。此文现已收入《钱穆与中国文化》一书。】下面这一段话透漏了钱先生关于“变”的看法:

 中国传统政制,虽为今日国人所诟詈,然要为中国之传统政制,有其在全部文化中之地位,无形中仍足以支配当前之中国。诚使中国传统政制,尚有一些长处,尚有一些精义,岂得不为之洗发。倘能于旧机构中发现新生命,再浇沃以当前世界之新潮流,注射以当前世界之新精神,使之焕然一新,岂非当前中国政治一出路。【《政学私言》,重庆,商务印书馆一九四五年版,第9页。】

 这里所说的虽仅是政制,但其原则同样可以旁通于其他方面,并上推至中国文化的全体系。钱先生显然也主张中国传统必须结合世界“新潮流”、“新精神”以求“变”。然而他要求我们在“变”之前,首先对中国的文化传统有一真切的了解。他一生献身于中国史,特别是学术思想史的研究,与其说是为了维护传统,毋宁说是为了传统的更新而奠定历史知识的基础。这便是上文所引“于旧机构中发现新生命”一语的本旨所在。他在逝世前两年(一九八八)也曾明白地说:“余之所论每若守旧,而余持论之出发点,则实求维新。”【《国史新论》的《再版序》。】

 这里引出我的第二点观察。钱先生中年以后,学问的宗旨确立,从此他对中国文化传统的生命力抱着无比坚定的信心。这一信心建立在两个基础之上:第一是他自己长期研究所创获的历史知识;第二是两次世界大战所暴露的西方文化的危机。前者使他看清了中国文化自成一独特的系统,并非如时人所云,中国和西方的不同在于落后了整整一个进化的阶段。当时仍然支配着中国史学界的实证论观点(包括《国史大纲·引论》中所指的“革新派”和“科学派”),对于钱先生已不能发生限制作用了。西方文化的危机更使他认识到中国的前途决不能寄托在“一切向西方学习”这种幼稚的想法上面。他从十岁起,便为中国治乱循环而近代西方则有治无乱之说所困。但西方在短短二十年间竟爆发两次大战,他再也不能相信严重的文化问题仅仅发生在中国而不在西方了。

 钱先生自《国史大纲》起才公开讨论中西文化问题。他以鲜明的民族文化的立场表明了他在学问上的“宗主”。面对西方文化的挑战,中国文化自不能不进行调整和更新,但是调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。易言之,此文化系统将因吸收外来的新因子而变化,却不能为另一系统(西方)所完全取代。他称这种变化为“更生之变”:“所谓更生之变者非徒于外面为涂饰模拟,矫揉造作之谓,乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。”【《国史大纲·引论》】他还进一步相信,只有这一文化系统在经过现代洗汰之后仍能保持其传统的特色,中国才算是真正获得了新生。他早年为三民主义的设计所吸引,晚年甚至对“中国社会主义”的提法也发生过兴趣,都是因为他希望看到某些传统的价值能够通过现代化而落实在政治社会制度之中。【见《国史新论》,台北,一九八九年增订版,第57-69页。】

 但是钱先生毕竟是史学家而不是政治家,除了《政学私言》一书以外,他也很少论及实际政治社会的设施。他一生的主要贡献是在指示我们怎样去认识中国的文化系统及其流变。在前一节中,我们已指出钱先生强调“道欲通方,而业须专一”的精神,这和他把文化看成一整体系统有密不可分的关系。从整体系统的观点出发,他最关心的是怎样发掘出中国文化传统的特征,因此往往以西方文化作为对照。他否认我们已发现了普遍的历史规律,可以同样适用于中国和西方。相反的,中国和西方各成一独特的文化系统,也各有其历史发展的阶段。他不断试图通过大纲节上的对照以凸显中国文化的整体精神。但是文化系统的范围太大、内容太复杂,不允许我们轻率地“一言以蔽之”,所以分门别户的专业研究决不可少。如果文化确是一整体系统,那么其中每一部分、每一面相也都必然体现同一精神。从一粒沙也未尝不能看见整个世界。用今天的话来说,钱先生所提倡的是“宏观”和“微观”交互为用。他自己的工作便提供了最有力的证据。《国史大纲》以三十万字概括了中国史的全程固然是宏观的大手笔,《朱子新学案》以百万言分析朱熹一人的思想和学术的发展则更是微观的极致。但是我们如果真想在这两部极端相异的著作中获得启发,则读前一书时必须特别注意其中微观的根据,而读后一书时必须随处留心其宏观的涵义。

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 钱先生在宏观层面所下的论断不少,而且往往引起争论。但这是宏观史学的必然后果。笼罩面极广、抽象度极高,以及观察的角度极多,这些都是宏观史学的基本特征。因此宏观不可能避免见仁见智的问题。然而宏观毕竟是不可废的,除非我们只承认有一棵棵的树,而不承认有一片森林。钱先生的宏观论断无论在价值取向上是“守旧”还是“维新”,都能从多方面阐明中国文化传统的特性。大致说来,他不承认所有的文化都遵照同一模式发展,并必然经过相同的进化阶段。因此中西文化之异,在他看来,决不在于中国比西方落后了一个历史阶段,即仍处于“中古”或“封建”时代。相反的,中国与西方是不同形态的两种文化,因此也各有各的发展阶段。中西文化不同型说并非自钱先生始,清末民初以来便已不断有人提及。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中更作了系统的陈述。但钱先生论中国文化所采取的立场不是哲学而是史学。他不相信一部中国文化史可以化约为几个抽象的观念。从历史的立场出发,他不但分别从政治、经济、社会、学术、宗教、文学、艺术,以至通俗思想等各方面去探究中国文化的具体表现,而且更注意各阶段的历史变动,特别是佛教传入中国以后所激起的波澜及其最后与中国文化主流的融合。一言以蔽之,他所走的是一条崎岖而曲折的史学研究之路,其终极目标是要在部分中见整体,在繁多中见统一,在变中见常。

 钱先生的史学路向是与当时的主流相背的,但是他也不是完全孤立无援。在第一流的中国史学家中,汤用彤和陈寅恪便和他的观点甚为接近。汤先生基本上相信每一文化都有它的特点和发展的方向,外来的文化思想虽然可以影响本地的文化,但不至于根本改变它的原有精神。而且外来文化思想也必须改变到可以与本地文化相融合的地步才能发生作用。他以佛教为例,说明“天台、华严二宗是中国自己的创造,故势力较大。法相宗是印度道地货色,虽然有伟大的玄奘法师在上,也不能流行很长久。”。【《往日杂稿·文化思想之冲突与调和》,中华书局一九六二年版。】陈寅恪持论也完全相同,他指出六朝的道教和宋代的新儒家都是中国文化善于改造并消化外来思想(佛教)的史例。陈先生显然也断定中西文化属于两种截然不同的形态。他曾充满信心地预测:

 窃疑中国自今日以后……其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。【见《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。】

 这个著名的预言尤其与钱先生一贯的看法符合符节。在三十年代和四十年代,中国史学界仍在实证论和进化论的支配之下,因此钱先生和汤、陈两先生所共持的文化观在当时不易得到的积极反响。但今天实证史学在西方早已脱去早期那种粗糙的面目,没有人再坚持西方文化代表一种普遍的模式,可以有效地概括一切非西方的文化;也没有人相信“普遍的历史规律”之说了。最近“解释人类学”和“诠释学”的流行使文化研究转而注重内在“意义”的寻求,诠释学家中更有人强调“传统”的特殊重要性。在人文研究的领域中,“传统”正是内在理解的关键所在。因为凡是有生命力的“传统”都必然是变动而开放的,研究者自觉地深入一个文化的“传统”之中,才能理解这个文化的种种外在象征所显示的内在意义。总之,今天研究文化,客观的实证和主观的体会两者不可偏废,因此研究者必须一方面出乎其外,即苏东坡所谓“不识庐山真面目,只缘身在此山中”;必须入乎其内,则是元遗山所谓“画图临出秦川景,亲到长安有几人”。出乎其外的道理,人人都懂得,因为这是实证论者所一向强调的。人乎其内的说法,今天才获得较多的人的重视。

人类学家所说的“beindthere”,便是要求研究者“亲到长安”。钱先生对于中国文化和历史的研究正是主张由内外兼修以求主客统一。【他在这一问题上的具体讨论略见《评胡适与铃木大拙讨论禅》,收入《中国学术思想史论丛》(四),台北,东大图书有限公司一九七八年版。】他的宏观论断在四十年代的中国史学主流派和马克思主义派中引起的争议,主要便起于实证论的思维模式专取出乎其外的客观,而否定内在的主观理解在史学研究上的作用。钱先生推论历史事象的内在的文化意义自然不是他们所能接受的。但在九十年代的今天,钱先生的史学取向已是触处可见,反而引不起四十年前那样强烈的反响了。
 
 三、儒学观
 钱先生既以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主,最后必然要归宿到儒家思想。他生平著述之富及所涉方面之广,近世罕见其匹,但其重心显然是在学术思想史方面,其中尤以儒学史的研究占据了最重要的分量。他研究儒家思想也和中国文化的其他方面一样,是结合了外在的客观实证和内在的主观理解。毋庸讳言,对于钱先生来说,儒家并不仅是客观研究的对象,而是中国人的基本价值系统。他对儒家的看法可以分两个层次来说:第一是历史事实的层次;第二是信仰的层次。让我们先说第一层次。儒家的价值系统在过去两千多年中通过种种典章制度而规范了中国人的生活的各方面。这是无可否认的历史事实。但是在这个层次上,他有一个重要的具体论点值得特别指出来:即儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的,这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中,不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人日常生活中提炼出来的,所以它才能反过来发生那样深远的影响。钱先生早年曾特别称赏章学诚在《原道》篇中所提出的“圣人学于众人”的创见。章氏说:“圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所藉以见道者也。”【《文史通义·原道上》】他认为这是章氏“所持最精义理”。【《中国近三百年来学术史》,第382页。】其实这也正是他自己的看法。他晚年在论《春秋时代人之道德精神》中说:

 在有孔子儒家以前,忠孝两德,早在中国社会实践人生中,有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例,不胜其深挚之同情,而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时,乃无端凭空提倡此一种理论,而始蔚成为中国社会此后之风尚,而始目之曰道德,此则远于事理,昧于史实。试问孔子亦何从具此大力,一凭空言,而获后世人人之乐从乎?【《中国学术思想史论丛》(一),台北,东大图书有限公司一九七六年版,第196页。】

“圣人学于众人”的观念,儒家早已有之,《中庸》“君子之道费而隐”章即是此意。王阳明所谓“与愚夫愚妇同的是谓同德”也渊源于此。钱先生的特殊贡献则在把此一观念历史化了。这一具体论点十分紧要。他从不肯摭拾经典中一二语来概括儒家思想,而再三致意于儒家在各历史阶段的新发展,其根据便在这里。中国人的生活在两千多年中不断变化,儒家思想自然也不可能静止不动。但这并不是说,儒家思想仅仅被动地反映生活现实,而是说,儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统,使之能继续发挥引导或规范的作用。因此他一再推重朱子注《四书》以取代《五经》是儒学史上一件大事。这一见解也显然受到章学诚的启发。章氏云:“夫道备于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之;事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”【《文史通义·原道下》】
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