水煮百年读者Q群:297239336

水煮百年 - 打捞麻辣鲜活的历史细节

首页 > 天下 > 文化 > 正文

梁涛:思孟一系之气论(二)

文化 | 2015-05-31 21:23:00 | 作者:水煮百年网 | 编辑:leejing
分享:
字号: T T T
作为思孟学派的集大成者,孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论,并提出他著名的“浩然之气”说,这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中,围绕“不动心有道乎”的问题,孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”,接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为:

夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”

孟子这里的“志”乃是结合着心而言,实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”,朱熹释为“心之所之”,均指明了这一点。而气则应是指血气、情气,赵岐注曰:“气,所以充满形体为喜怒也。”(《孟子章句》卷三)基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位,认为志“为气之将帅”,而气“为志之卒徒者也”(朱熹:《孟子集注》卷二),“志之所至,气即随之而止”(焦循:《孟子正义》卷三)。但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系,故其修养方法也是“持其志,无暴其气”两项,而不是“持其志”一项。对此,公孙丑表示不解,[1]故提出:“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气’者,何也?”孟子解释说:

志壹则动气,气壹则动志也。今有蹶者、趋者,是气也,而反动其心。

在孟子看来,“志”虽然可矣支配、调控“气”,但“志”与“气”仍是二不是一,“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”,故时时有中断之虞。当“志”专注如一时,固然可以决定、影响“气”,而当“志”有所松懈,或“气”被外物扰动,专注于一点时,又可以动摇、影响到“志”,“如人颠踬、趋走,则气专在是,而反动其心焉”(朱熹:《孟子集注》卷二)。所以在“持其志”的工夫之外,还需要有另一套工夫,自“气”以言“气”,这样才能真正做到“无暴其气”,才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下,孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问:

“敢问夫子恶乎长?”

曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气?”

曰:“难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义。’以其外之也。”

历史上,学者在解释“浩然之气”时,往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来,如朱熹说:“浩然,盛大流行之貌。气即所谓体之充者,本自浩然,失养故馁。惟孟子为善养之,以复其初也。”(同上)当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”,“配义与道”,具有伦理的内涵,所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气,而应是发自心、志的德气,是“得(德)既(气)塞于天地”(上博简《民之父母》)之气,[2]是发自于仁义之心,贯穿于形体,充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系,但又有区别,是更高层次的气,是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时,也确有委曲、婉转之词,易使人产生误解。如他一则说,“其为气也,配义与道”,“配”借为“妃”。《左传·桓公二年》:“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰:“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰:“配者,合而有助之意。义者,人心之裁制。”这样,气与道、义似乎是二不是一,不是气本身就具有道、义的属性,而是“人心之裁制”的结果。一则又说,“是集义所生者,非义袭而取之也。”赵岐注:“集,杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气,与义杂生,从内而出,人生受气所自有者。”焦循正义:“古杂、集二字皆训合。与义杂生,即与义合生也。”(焦循:《孟子正义》卷三)这是训“集”为“合”。与此不同,朱熹认为,“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义,而其养之之始,乃由事皆合义,自反常直,是以无所愧怍,而此气自然发生于中。”(朱熹:《孟子集注》卷二)这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”,以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气,使气日趋于伦理化,由自然存在上升为道德存在。[3]其实,从孟子的思想与义理格局来看,此处所言的气与义当是一不是二,并非是用义来“裁制”、影响气,而是义本身就是一种气,二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性,“集义所生”也应是指气与义同时而生(“合生”),义是内心的义理、法则,是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓:客观之‘义’自外强加于心,以求统御气,俨如自外掩袭而夺气。”[4]这样,“浩然之气”便是与仁义(赵岐注:“义谓仁义,可以立德之本也。”)同时相伴而生的德气,所以它“至大至刚”,“塞于天地之间”,具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点,主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念,故在表达中尚有“滞辞”存在。因此,孟子所谓“难言也”,不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验,难以用形式、逻辑化的语言予以描述,同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气,故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是,从孟子的思想来看,他确实需要承认有德气的存在,需要承认仁义礼智也分别是一种气,唯有此,他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如,孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽,表现于面,充溢于背,“其背盎盎然,盛流于四体”(赵岐:《孟子章句》卷三)?最好的解释就是仁义礼智本身就是气,该气贯穿于形躯之中,渗透在容貌、四肢之上,使身体精神化、道德化。可见,仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如,“孟子曰:形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(同上)“践形”意指“充分实现学者的身体”,[5]也即是上文的“生色也睟然”,它同样需要承认德气的存在。这些都说明,孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气,需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在,孟子没有点明这一点,实际成为他思想中的一个不足。


[1]当代学者也有对此表示疑问者,如陈拱先生认为:“孟子既然以志为统帅或至极,气为从属而必次于志,则工夫必只在持志;人能尽此持志的工夫,则气自然可矣无暴;何以又须再言无暴其气?而事实上,……‘无暴其气’一语,只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》,《东海学报》第5卷第1期,1963年6月。

[2]上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”,整理者”释“既”为“气”,学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”,《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。

[3]持这种观点的学者很多,如徐复观:《孟子知言养气章试释》,载氏著:《中国思想史论集》,(台湾)学生书局1983年版。黄俊杰:《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》,东大图书公司1991年版。李明辉:《〈孟子〉知言养气章的义理结构》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,中央研究院文哲研究所筹备处,1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气,必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气,即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气”。“是精神心志之气而非生物之气”。“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态”。但并没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较,见上引陈拱文,及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》(《中国哲学史》2001年第2期)、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》(《文史哲》2004年第2期)等。

[4]见上引李明辉文,第149页。

[5]“践形”的问题,可参见杨儒宾:《论孟子的践形观》,(台湾)《清华学报》,新第20卷第1期,1990年。又见杨儒宾:《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》,载杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》。



然而,这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。上个世纪七十年代,湖南马王堆三号汉墓中出土有帛书《五行》一篇,在“经”外还有“说”。根据研究,现在多数学者倾向认为其说文形成年代要比经文晚,实际应为孟子后学的作品。而正是在说文中,明确提到了仁气、义气、礼气,肯定有德气的存在。

在《五行》经文中,提到了仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”,即形成、表现于内心的五种道德规范,不过,这里所谓规范并非抽象、固定的教条,而是动态的活动和过程。正是在解释“德之行”时,《五行》说文提出了仁气、义气、礼气等概念,故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系?便成为《五行》研究中的一个重要问题。

对此,杨儒宾先生的看法是,“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如:仁之行即有仁气,义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间,我们发现‘志’扮演相当重要的角色,只要志之所向,气即可随之流行。”按照杨先生的说法,“德之气”是伴随着“德之行”而产生的,并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定:‘志至之,气次之’,亦即有什么道德意识所及之处,即有与之相应的气跟著流行”。[1]对于此,我们是表示疑问的。实际上,说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论,而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的,是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点,我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章,该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云:

不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(《经·第十章》)
不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《经·第十一章》)
不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《经·第十二章》)

这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程,故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”,分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同,可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体,若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远,由变、直、远推出仁、义、礼。[2]而说文正是在解释变、直、远时,提出了仁气、义气、礼气的概念:

“不变不悦。”变也者,勉也,仁气也。变而后能悦。(《说·第十章》)
“不直不肆。”直也者,直其中心也,义气也。直而后能肆。肆也者,终之者也;弗受于众人,受之于孟贲,未肆也。(《说·第十一章》)
“不远不敬。”远心也者,礼气也。……远者,动敬心,作敬心者也。(《说·第十二章》)

变通恋,帛书本即作恋,乃是一种顾念不舍之情,说文释为“勉”也是这个意思,而变或恋就是仁气。同样,直是“直其中心也”,是内心的一种正直感,这种正直感即是一种义气。远,是对人的恭敬之心,而恭敬之心就是一种礼气。所以,说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”,而是把“德之行”具体化为“德之气”,“德之气”成为道德生命的内在基础和动力,其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显:“‘不尊不恭’,恭也者,用上敬下也。恭而后礼也,有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系,是因为“有以礼气也”,即身心中有礼气的运行、活动,而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样,变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现,统一于仁气、义气之中。如果说在经文中,由于其特殊的表述方式,变(……)、直(……)、远(……)与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话,那么,说文仁气、义气、礼气的提出,则使其分别具有了内在的统一形式,某种意义上,这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

[1]杨儒宾:《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》,收入锺彩君主编:《中国文哲研究的回顾与展望论文集》,台湾中央研究院中国文哲研究所,1992年,第432~433页。

[2]参见拙文:《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》,《孔子研究》2002年第5期。
Tab标签: 孟子 哲学 传统 文化
推荐文章
热文
返回顶部