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日本诗经学的历史发展及其基本特征

文化 | 2016-07-06 16:47:00 | 作者:水煮百年网 | 编辑:leejing
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日本是域外各国研究《诗经》最发达的国度。日本的诗经研究蔚为大观。它的历史较中国以外的其他许多国家更为长久,大体与韩国的诗经研究同样悠久。不过,由于日本从事诗经研究的人员更多一些,而且名家辈出,因而其成果也更加丰硕。在当今的日本,既有研究诗经的学术团体实存,又有专门的诗经刊物出版,还有正式的诗经研究类课程在大学的课堂里讲授。由于日本对《诗经》的研究已经俨然学术化,而且已经步入了正规的学术研究的路径,因而笔者认为我们完全有理由将日本的诗经研究从学术层级上晋升一格,正式地称之为日本诗经学。

既要研究日本诗经学,就必须做三项研究工作。第一项研究工作是考源,侧重考查《诗经》这一典籍在日本的传播。第二项研究工作是镜流,侧重梳理诗经研究在日本的变迁。第三项研究工作是观澜,侧重考查诗经研究与其他研究的联系。


1. 往古代日本诗经学考源
 
既要考源,就得回答一个问题:《诗经》最早于何时传到日本?

这是一个有趣而难于回答的问题,因而这也是本研究的重点所在。迄今为止,我们只能说《诗经》传入日本的时间很早。不过,笔者有一个推断,认为《诗经》传播到日本的最早时间在魏末晋初。理由如下:

《诗经》是十三经之一,这就意味着《诗经》是中国古代社会安邦治国的纲领性文件之一。从理论上说,日本和中国的交往始于何时,则《诗经》为日本人民之了解也就始于其时。这是因为日本人学习中国的根本目的,乃是为了更好地治理他们的社会,发展他们的文化,建设他们的国家。不过远古的事情,难于有文献的确证。正如基督教之最早传来中国,确考其时实为不易。明朝洪武年间有人在江西庐陵掘得大铁十字架一枚,上铸三国孙武的年号赤乌(238-250),铁十字架上还有一副对联:“四海庆安澜,铁柱宝光留十字;万民怀大泽,金炉香篆霭千秋。”然而,史学界讲究孤证不能成立,人们至今未将基督教来华定在三国孙武的赤乌年间。日本与中国的交往也可以追溯到那个时代。目前学术界趋向于认为,欧洲、中亚、北非和印度与中国的最初交往是经由海路进行的。有学者认为,道教首先发源于东部沿海地区。这是因为道教中的众多神明统统可以归结为三大体系,即华夏系、东夷系和苗蛮系。王家祐《道教简说》:“华夏主系的黄帝(氐羌—汉族)、禹、后稷;东夷的少昊、东皇太一;苗蛮的伏羲、女娲、槃瓠;这三大集团的代表成了大神。正如法家、兵家、农家出于中原(氐、狄、姬,与羌、夏、姜);儒家墨家由西迁于东土,名家出于东疆;老子、庄子《山海经》、《穆天子传》出于西南。就连(西与北)玄武、青龙、白虎(麒麟)、朱雀(凤)等图腾物像也具有民族与地区的传统。”在王家祐看来,东夷系的诸神与西亚有联系,这种联系经由海路而产生。华夏主系的诸神也与西亚有联系,这种联系经由陆路而产生。华夏系诸神先在中原扎根,继而又迁往今山东一带。至于西南,本来就与西亚有着诸多的联系。这种联系,既经由海路又经由陆路而产生。简言之,中国文化从来都不是孤立的存在。以上是中国神话的统绪,它曲折地反映了历史。史书上有明确记载的是,公元238年倭王曾派遣使臣到达魏都洛阳,以建立两国的邦交关系。在后来的岁月里,许多中国人经由朝鲜半岛移居日本列岛。再后来,朝鲜百济王朝曾多次派遣学者到日本讲经。五世纪中叶,据《宋书·蛮夷传》记载,倭王武曾向刘宋皇帝进表。表是古代文体的一种,它有多种用途。尽管如此,笔者认为倭王武向刘宋皇帝所进之表具有正式的国书的性质。这位倭王武就是日本的第二十一代天皇雄略(457-479)。《宋书》卷九七《蛮夷传·倭国》

顺帝升明二年,遣使上表曰:“封国偏远,作藩于外,自昔祖祢,躬擐甲胄,跋涉山川,不遑宁处。东征毛人五十五国,西服众夷六十六国,渡平海北九十五国,王道融泰,廓土遐畿,累叶朝宗,不愆于岁。臣虽下愚,忝胤先绪,驱率所统,归崇天极,道遥百济,装治船舫,而句骊无道,图欲见吞,掠抄边隶,虔刘不已,每致稽滞,以失良风。虽曰进路,或通或不。臣亡考济实忿寇仇,壅塞天路,控弦百万,义声感激,方欲大举,奄丧父兄,使垂成之功,不获一篑。居在谅暗,不动兵甲,是以偃息未捷。至今欲练甲治兵,申父兄之志,义士虎贲,文武效功,白刃交前,亦所不顾。若以帝德覆载,摧此强敌,克靖方难,无替前功。窃自假开府仪同三司,其余咸各假授,以劝忠节。”诏除武使持节、都督倭新罗任那加罗秦韩慕韩六国诸军事、安东大将军、倭王。

这段文章的两头交代事情的原委,引号之内的文字才是表文。雄略天皇之所以致表,目的在于要求当时的中国皇帝支援他征讨高句丽国,并请求授予他相应的官衔。在表文中,雄略天皇扼要地叙述了日本国拓土开疆的历史功绩。宋顺帝名叫刘准,升明二年即公元478年。这一道表文虽然不长,却引用了中国典籍十处,具体情况如下。

(一)作藩于外,语出《三国志》。《魏志》卷二十《楚王彪传》裴松之注引孔衍《汉魏春秋》:“夫先王行赏不遗仇雠,用戮不违亲戚,至公之义也。故周公流涕而决二叔之罪,孝武伤懐而断昭平之狱,古今常典也。惟王国之至亲,作藩于外,不能祇奉王度,表率宗室,而谋于奸邪,乃与太尉王凌、兖州刺史令狐愚构通逆谋,图危社稷,有悖忒之心,无忠孝之意。宗庙有灵,王其何面目以见先帝?”这是明引。这是魏明帝之养子齐王曹芳(239-254在位)于嘉平元年所下的一道玺书中的话。

(二)跋涉山川,语出《左传·襄公二十八年》:“蔡侯之如晋也,郑伯使游吉如楚。及汉,楚人还之,曰:‘宋之盟,君实亲辱。今吾子来,寡君谓吾子姑还!吾将使驿奔问诸晋而以告。’子大叔曰:‘宋之盟,君命将利小国,而亦使安定其社稷,镇抚其民人,以礼承天之休,此君之宪令,而小国之望也。寡君是故使吉奉其皮币,以岁之不易,聘于下执事。今执事有命曰,女何与政令之有?必使而君弃而封守,跋涉山川,蒙犯霜露,以逞君心。小国将君是望,敢不唯命是听?无乃非盟载之言,以阙君德,而执事有不利焉,小国是惧。不然,其何劳之敢惮?”这是明引。熟悉《左传》的人都知道,这一典故用得十分贴切。致表人仿佛在说:俺这小国请您大国帮助,今后俺小国一定会听您的话的,请您相信我!

(三)不遑宁处,语出《诗经》。《小雅·采薇》一章:“采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,玁狁之故。不遑启居,玁狁之故。”不遑启居,没有空闲坐下。再看该诗三章:“采薇采薇,薇亦刚止。曰归曰归,岁亦阳止。王事靡盬,不遑启处。忧心孔疚,我行不来!”不遑启处,没有空闲休息。日本人两处合一,造出了一句:不遑宁处。意思是:没有空闲好好休息。君子居之而安宁,燕息优游,才能处理好政事。大国之君有此愿望,小国之君亦然。表文所引,虽与《诗经》原文有一字之差,却引用得非常巧妙。熟悉《史记》、《三国志》、《汉书》和《后汉书》人都知道,古人引述他人的话,大都不像今人那样要求一字不差。

(四)身擐甲胄,语出《左传·成公十三年》:“夏四月戊午,晋侯使吕相绝秦,曰:“文公躬擐甲胄,跋履山川,逾越险阻,征东之诸侯,虞、夏、商、周之胤,而朝诸秦,则亦既报旧德矣。郑人怒君之疆埸,我文公帅诸侯及秦围郑。秦大夫不询于我寡君,擅及郑盟。诸侯疾之,将致命于秦。文公恐惧,绥静诸侯,秦师克还无害,则是我有大造于西也。”这是那一年四月五日晋厉公派遣吕相去和秦国绝交时,吕相所发长篇大论中的一部分。吕相,人名,晋国的大臣。吕相是魏錡的儿子。由于魏錡亦称吕錡,所以魏相也称为吕相。躬,亲自。身擐甲胄,意思完全等于躬擐甲胄。

 (五)王道融泰,语出《尚书·洪范》:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路;无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直;会其有极,归其有极。”融,合了、恬适。泰,通达,畅通。王道无偏颇,不倾向任何一方。王道无反侧,公平正直。王道的这些特征综合到一起,就是“融泰”了,而“融泰”正是和谐社会的终极目标。融泰,作为一个词来用,较为罕见。《历代赋汇》卷九六宋·杨简《广居赋》:“宫商日奏,金石日谐,油油而溶溶。易直子谅,荘敬中正。高明而有融,泰和而粹冲。世乐有穷,斯乐靡终。”该赋描写了广居中的和谐生活。在这里,依然是“融”和“泰”分用,不过两字却出现在一句之内。这合乎人们的心理,也成为目前许多居民小区以“融泰”命名的原因。房地产开发商是无意中而这样使用的,日本人却有意地使用“融泰”一词,这是日本人对汉语的贡献。

(六)或通或否,语出《周易》象数学的诸多著作。在一般文献中,“通”和“否”二字大多分开来使用。把“或通或否”作为一个分句来使用,用例见晋·张翰《赠张弋阳诗七章》之七:“昔我为乐,群居多跂。今我斯怀,缠绵万里。人亦有分,或通或否。行矣免致,我诚永已。”[9]737《周易》讲究否极泰来。通否,即通与不通。在一定的条件下,二者可以相互转化。

(七)义声感激,清·高士奇《左传纪事本末》卷四八:“臣士奇曰:平王恶积,楚国几亡。昭王初立,不能改纪其政,有申包胥、沈尹戌、子西、子期诸臣不知用,而惟囊瓦之是听。辱唐、蔡二君,导吴破楚,辱逮先人之墓。及奔走流离,始増德慧。蓝尹涉帑之怨,戒子常而贷之。救陈,卜战不吉,曰,‘再败楚师,不如死。’乃舍其子,而让群臣以国,义声感激,卒立越章。”《左传纪事本末》所据史料可靠,其文本特征是以当时人所使用的活的语言,来描述当时的事件,复述当时的对话。高士奇是一个生活在清代的学者,他通过网罗坟典之旧闻来著书。倭王武向刘宋皇帝所进之表,其产生的时间相当于我国的南北朝时代。由此可见,日本人治学之勤勉。

(八)垂成之功,不获一篑。这是对“功亏一篑”之化用,语出《尚书·旅獒》:“呜呼!夙夜罔或不勤,不矜细行。终累大德,为山九仞,功亏一篑。允迪兹,生民保厥居,惟乃世王。”雄略天皇在表文中说:“垂成之功,不获一篑。”这是对“功亏一篑”之化用。元·王充耘《书义衿式》卷四录有一篇阐发《尚书·康诰》的文章,云:“至于维持修饰于不坏不废之地,康叔之责也。故其告戒之际,反复譬喻,至于再,至于三焉。为康叔者,宜服膺勿失,而孜孜不怠可也。不然,则父作室,而子不肯堂;父作菑,而子不肯播。其不隳先人之绩,而弃垂成之功者几希。先儒以此篇为脱简,自此以上,为武王告康叔之书。愚故明其说而申之焉。”这里言及“垂成之功”与“功亏一篑”的关系。由此而观之,日本人对《尚书》的研究,不但起始很早,而且其理解又非常深刻。

(九)居在谅暗,一作谅闇。有两说,一说为天子、诸侯居丧之称,一说为居丧之所,即凶庐,语出《诗谱·商颂谱》:“后世有中宗者,严恭寅畏,天命自度,治民祗惧,不敢荒宁。后有高宗者,旧劳于外,爰洎小人。作其即位,乃或谅闇,三年不言,言乃雍。不敢荒宁,嘉静殷邦。至于大小,无时或怨。”《诗谱》为汉代郑玄所作。由于《诗谱》早就已经成为诗经学的重要组成部分,因而这一处可以视为直接引《诗》的例子。在晋朝时,人臣居丧亦称为“谅暗”。后来,“谅暗”一语仅用于皇帝。“谅暗”一语在这篇表文中的用法,指居丧之所。

(十)偃息未捷,此语由两语合成。偃息,即偃旗息鼓,语出《三国志》卷三六《蜀书》六《赵云传》裴松之注引《云别传》:“公军追至围,此时沔阳长张翼在云围内,翼欲闭门拒守,而云入营,更大开门,偃旗息鼓。”出师未捷,直接的出处是诸葛亮的《出师表》。此为熟典,早已为多人多书所引用,而最有名的语句出于杜甫的《蜀相》诗:“丞相祠堂何处寻?锦官城外柏森森。映阶碧草自春色,隔叶黄鹂空好音。三顾频烦天下计,两朝开济老臣心。出师未捷身先死,长使英雄泪满襟。”偃息未捷,使人感到凄恻。对于人类努力的尊重,中日两国人民的感情是一致的。

在以上十条出处中,直接与《诗经》相关涉的出处只有两条,一条出于具体的诗篇《采薇》,一条出于《诗经》的理论文献《诗谱》。尽管如此,这篇表还是说明,到五世纪时日本人已相当好地学习过《诗经》了。他们不仅通晓《诗经》,而且能够在外交场合中熟练地运用《诗经》。值得注意的是,雄略天皇这篇表的口吻(tone),与《采薇》一模一样。修辞学家们一般将修辞的方式分为积极修辞和消极修辞两大类。采用具体的修辞格者属于积极修辞。不采用具体的修辞格,通过语篇的整体力量而间接地使得文章鲜明、有力、生动、感人者属于消极修辞。在此两者之中,消极修辞具有更大的力量,因而是更为根本的。孔子十分重视消极修辞,《论语·卫灵公》:“子曰:‘辞达而已矣。’”辞不贵多,亦不贵少,该多则多,该少则少。人们写文章的时候,须当达意而止,不以富丽为工。在中国,韩愈的散文名篇《平淮西碑·序》之所以名垂文学史,就是因为作者倚靠了消极修辞的力量。在英国,诗人济慈(John Keats,1795-1821)还提出了“天然接受力”(negative capability)这一理论。在书信《1817年约12月21日及27日致乔治和汤姆·济慈》中,济慈说:“我和戴尔克讨论了一些问题,没有争辩;在思想上我弄清楚了一些问题,使我忽然感到是什么品质能使人,特别是在文学上,有所成就,而莎士比亚又怎样高度具有这种品质。我指的是‘天然接受力’,也就是说有能力禁得起不安、迷惘,怀疑而不是烦躁地去弄清事实,找出道理。举个例说,柯尔立治[柯勒律治]因为不能满足于半知半解,就会放过从神秘的殿堂中得到美妙孤立的近似真理。而尽管从大量书籍中找来找去也不会使我们比下面这个道理懂得更多一点,那也就是对一个大诗人来说美感超过其他一切考虑,或者不如说消灭了其他一切考虑。”(周珏良译文)天然接受力,又译作“消极能力”。这一译语可谓惟妙惟肖地指明了消极修辞的伟大力量。济慈的这一理论,其含义丰富,可有多解,但是要旨明确,即提倡消极修辞。积极修辞容易学习,消极修辞难以掌握,它只能由作者长期的生活积累、学识积累乃至对宇宙人生的洞察和感悟所致。口吻就属于消极修辞的大范畴。当一篇作品与另一篇作品毕肖的时候,实际上是作品的口吻在起作用。从现代文学批评的理论来看,如果作品A毕肖作品B,那就意味着作品A最大限度地引用了作品B。那么,我们不禁要问:雄略天皇这篇表之口吻与什么相似呢?凡是稔熟《诗经》者都会感觉到,这篇表从质地(texture)上惟妙惟肖地复写了《小雅·采薇》的口吻。让我们完整地体会一下《小雅·采薇》吧。

一、采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,猃狁之故。不遑启居,猃狁之故。二、采薇采薇,薇亦柔止。曰归曰归,心亦忧止。忧心烈烈,载饥载渴。我戍未定,靡使归聘。三、采薇采薇,薇亦刚止。曰归曰归,岁亦阳止。王事靡,不遑启处。忧心孔疚,我行不来!四、彼尔维何?维常之华。彼路斯何?君子之车。戎车既驾,四牡业业。岂敢定居?一月三捷。五、驾彼四牡,四牡骙骙。君子所依,小人所腓。四牡翼翼,象弭鱼服。岂不日戒?猃狁孔棘!六、昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥。我心伤悲,莫知我哀!

值得注意的是,《雅》诗中的作品绝大部分均为贵族诗人所作。这意味着什么呢?这意味着《小雅·采薇》的口吻是该诗作者刻意经营的产物。这首诗的口吻是诗人的生活经验和学识素养长期积累的产物。尽管如此,诗人在诗中所表达他对宇宙和人生的感悟则有一定的机缘性,因为这种感悟体现于某一具体的诗篇之中毕竟还需要环境的触发。那么,《小雅·采薇》的作者是谁?他又是在什么样的境况下写出这篇诗歌来的呢?《诗序》作了明确的回答:“《采薇》,遣戍役也。文王之时,西有昆夷之患,北有猃狁之难。以天子之命,命将帅,遣戍役,以守卫中国,故歌《采薇》以遣之。《出车》以劳还,《杕杜》以勤归也。”很显然,《采薇》的作者就是周文王。近代以来,由于时代的总风气是提倡文学作品的人民性,因而有许多学者都说,《采薇》的作者是远征的士兵,或者干脆说是劳动人民。果真如此吗?试念念该诗第六章的美妙诗行:“昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。”这像是士兵和劳动人民的口吻吗?古代的士兵或劳动人民是不识字的,那里写得出这样的诗行来呢?雄略天皇倒是对《采薇》一诗心领神会,特意用它来传达自己的心声。这是因为,他的理想就是要做周文王那样的一代明君。

于是我们明白了,《诗经》传入日本很早,大约在中国的南北朝时期日本人就了解《诗经》了。史学界一般以日本钦明天皇13年(公元552)为佛教传入日本之始。在这一年,百济的圣明王前往日本进献佛像、佛经、幡盖,并且上表日本天皇,劝他信仰佛教。这时正值南朝梁的末期和南北朝的后期。百济的圣明王,在金富轼(1075-1151)用汉文编纂的《三国史记》中记载为“圣王”,在中国正史《梁书》中记载为“明”。他于公元541年登位。在与敌国交战的过程中,由于战事不利,圣明王被迫于公元552年放弃了平壤和汉城。公元554年圣明王在与新罗的战争中战斗至死。随后,圣明王所统治的任那国被新罗所灭。不过,也有学者认为,任那不是一个国家,而是由十个国家组成的联合体。毫无疑问,在中国的南北朝时,日本人已经习《诗》、明《诗》、用《诗》了。

尽管如此,完整的《诗经》本子却是唐代才传入日本的。因为,对于一部典籍的完整的文本之要求,其动力来源只可能有两种,一是宗教传布之需要,一是学术研究之需要。儒教,原本的含义是以儒家学说来教导人。后来有人提倡儒教,他们尊孔子为教主,以孔子的思想学说为教义教条。即使如此,所谓儒教,也仅仅具有某些宗教的特征而已,它不是真正意义上的宗教。真正意义上的宗教,需要有一个彼岸的天国,需要围绕着神灵来组织其思想和学说。《诗经》不是宗教的正典(canon)。只要比较一下《塔木德》、《阿维斯塔》等,我们就会明白这一点了。日本人需要《诗经》的完整文本乃是出于学术研究的需要。这是由日本当时的社会进步和生产力的发展所决定的。在中国的唐代时期,日本进入了律令制社会,亦即正式地进入了封建社会。在当时日本人心目中,国家的楷模就是唐朝。既然唐朝在大搞《毛诗正义》一类的东西,咱们日本干吗不搞呢?要搞,怎么搞呢?首先得有文本呀!于是《诗经》的完整文本就在这时被引入日本了。以上是基于民族心理的分析,含有推测的成分。下面再看事实。

日本现存最早的《诗经》文本是日本汉籍的古写本,其系统属于唐代的《毛诗郑笺》和《毛诗正义》。果然,《诗经》的完整文本就是在唐朝时传到日本的。日本人在民族性上与德国人颇多相似,他们好古尊经,喜欢远方的事物。假如他们曾经拥有更早的《诗经》的本子,必定会保存下来,因为那异国之宝远比国宝还更加珍贵和可爱呢。试比较世界著名博物馆对于异国之宝的态度,难道实情不正是这样的吗?据此,可以推知汉魏的《诗经》本子不可能传入日本。其实,这也不奇怪。诗经学是我们中国人的家学,在我国也没有汉魏的《诗经》本子。在《诗经学史》中,洪湛侯写道:“《四库全书总目》所收唐以前的《诗经》著作,只有《毛诗序》、《毛诗正义》和陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》三种。传说注疏方面,《毛诗正义》是《总目》《诗》类著录的第一部,因为它是由《毛传》、《郑笺》、《孔疏》三个部分组成的,所有唐代以前的《毛诗》之学的传、笺、注、疏都已全部包括在其中了。因此把它看做唐以前的‘毛诗学’的文献库,是有着充分理由的,舍此无第二种。后来清代一些大型辑佚丛书虽然也辑录了一些汉魏六朝‘毛诗学’著作的佚文,但大都是断简残编,不成体系,而且都是清代中期辑录的,唐初编《毛诗正义》之时,唐以前的‘毛诗学’资料,几乎只有《毛诗正义》这一宝库有所贮存,应该是非常值得珍视的了。”[16]246简言之,自从《毛诗正义》行世之后,唐以前的那些有关《诗经》的著作,包括原来曾经长期单行的《毛传》、《郑笺》等都消失了。日本与中国的大规模交流是在隋代和唐代进行的,而隋代的历史很短,可以看作唐代的前奏。在此之前,中日两国有交往,但是规模不大,况且日本也还没有需要拥有《诗经》完整文本的主观要求。既然没有文本,如何传布得出去呢?综上所论,《诗经》的完整文本是唐代才从中国传到日本的。在古代,日本的建国理想主要是向中国学习,因而他们的学术和教育制度类似于中国古代的那一套,可以说日本在许多方面都复写并保留了中国唐代的风貌。这就是《诗经》完整文本在唐代时传到日本的历史依据。


2. 前现代日本诗经学镜流

既要镜流,就得回答一个问题:日本诗经学大致有那几个发展阶段?

对于这个问题,黄遵宪(1848-1905)也十分感兴趣,他还做了细密的调查研究。黄遵宪是近代外交家,他于清光绪三年(1877)担任清国驻日本国使馆参赞。黄遵宪担任此职直至清光绪八年(1882),在这一年他调任清国驻美国旧金山领事馆总领事。由于黄遵宪旅居日本长达五年之久,而彻底调查日本各方面的实际情形正是他的本职工作,因而他对日本有全面而深入的研究。黄遵宪又是历史学家,著有《日本国志》四十卷。在《日本国志》卷三二《学术志一》中,黄遵宪写道:“其教之法,有《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》之七经,而《孝经》、《论语》则令学者兼习。”[17]780在这一卷中,黄遵宪还列有“经说书目”。其中,有的著作,其标题统言五经或七经,有关《诗经》的研究自然包括在其中。有的著作,其标题已指明以《诗经》为研究对象。比如,《诗经说约》二十八卷、《诗经正文》二卷,伊藤长允著;《毛诗正文》,片山世璠著;《诗经解》无卷数,新井右登著;《诗经私考》无卷数,林春胜著;《诗经助字法》二卷,皆川愿著;《诗书古传》三十四卷、《朱氏诗传膏肓》二卷,太宰纯著;《冢注诗经》五卷,冢田虎著;《诗经述》无卷数,赤松弘著;《诗经考》、《毛诗说》、《毛诗品物考》均无卷数,古屋鼎著;《诗鑱》无卷数,丰岛干著;《诗经之部》八卷,溪世尊著;《诗经国字解》十卷、《诗经古注标注》二十卷,宇野成之著;《诗经大训》、《诗经小训》、《诗经夷考》、《毛郑异同考》均无卷数,《诗经古传》五卷,细井德民著;《诗经要领》一卷,中村明远著;《诗经图》一卷,新井君美著;《诗经小识》五卷,稻生宣义著;《诗经古义》无卷数,西湖小角著。以上是黄遵宪旅居日本时过眼的有关《诗经》的书目。我们对于日本诗经学的流变之梳理,只能够根据这些实际存在的著作来进行。

在近代以前,日本诗经学的总体发展轮廓如下。

第一阶段为九至十二世纪,它相当于中国的唐代中叶至北宋时期。在此时期内,日本的诗经学界依照《毛传》、《郑笺》、《诗谱》、《孔疏》和陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》的抄本进行研究。第一阶段是日本诗经学的成立期。

第二阶段为十三至十六世纪,它相当于中国的南宋后期至明代中期。在此时期内,由于汉、宋疏释的歧义引起了日本学者的困惑,所以他们开始进行独立的研究,并由此而产生了日本学者撰写的讲本和注本,如景徐周麟(Keijo Shyrin,1440-1518)的《毛诗闻书》、清原宣贤(Kiyohara Nobukata,1475-1550)的讲义《毛诗听闻》和《毛诗抄》。第二阶段是日本诗经学的成长期。

第三阶段为十七世纪,它相当于中国的明朝末年至清朝初年。中国在此期间经历了朝代更迭,而在日本则是德川中期。
在此时期内,日本的城市经济在发展,商人势力抬头,町人思想在成长。所谓町人思想,试比较反映在英国的townspeople literature(市民文学中)的那些思想意识。在此时期内,有两件大事影响着日本诗经学的运动轨迹。第一是由西学东渐所引起的中国学术思潮的变迁,它间接地影响了日本学者的研究。第二是西方势力大举进入日本国内这一历史变动,它直接地提升了日本人的民族自觉意识。在日本不仅出现了较多的有关《诗经》的注本,而且还出现了较多的论著。第三阶段是日本诗经学的发展期。

第四阶段为十八世纪,它相当于中国的康熙时期、乾隆时期和嘉庆初年,此时期的中国较为繁荣。它相当于日本的德川后期,在此时期的幕藩体制变得腐败并开始动摇,还出现了两次改革:享保改革和宽政改革。此时期的德川幕府尊奉朱子学为官方学术,朱熹《诗经集传·序》成为权威理论。朱子学在日本的过度提倡导致了思想界的僵化,日本诗经学也受到影响。第四阶段是日本诗经学的停滞期。

日本诗经学的第一、第二和第三阶段在逐渐张扬日本诗经学界的主体意识,在逐渐体现日本诗经学的民族特征,和的因素在增加,汉的因素在减少。由于它们是发展较好的三个阶段,因此可以合并为一个大单元来对待。这样一来,我们就会看到,日本诗经学出现了一头高来一头低的情况。不过,这低的一头持续的时间不长,因为不久之后就出现了明治维新。从明治维新开始,日本诗经学就走上了蒸蒸日上的发展道路。

总的说来,十八世纪初以前,日本的《诗经》研究尚未从根本上越出经学的樊篱,许多学者采用汉文来进行著述,因而日本的民族特色较为缺乏。近代以前,日本的诗经学,其运动轨迹与日本汉学的其他部门大体一致,对此黄遵宪总结说:“日本之习汉学,萌于魏,盛于唐,中衰于宋元,复起于明季,迨乎近日,几废而又将兴。”[17]793这里所说的“近日”,即近代,也就是明治维新以来的时代。假如我们用线条来描绘日本诗经学的变迁,那么我们就会看到日本诗经学呈现出一个马鞍形:两头高,中间低。这种情况与整个东方文学的情形十分类似。

将日本诗经学的变迁与整个东方文学的变迁进行对比研究是一项有趣的工作。东方是世界文明的发源地,人类是首先从东方迈进文明的门槛。东方又是世界文学的发源地。东方各国大都具有辉煌的古代文学,这是不争的事实。总之,东方的社会形态之成熟早于西方。东方各国进入封建社会较早,不过此后便长期徘徊不前。许多东方国家,其封建社会长达一千余年,有的甚至长达两千年。这就造成东方历史发展上的中间低凹部分宽展平缓,特别漫长。到了近代,在西方思想、文化、科学、技术和工业等多方面因素的刺激之下,东方各国开始觉醒,进而东方各国在文学上异军突起,令世界震惊。这就是东方文学的马鞍形规律。日本诗经学的发展态势虽然也是呈马鞍形的,但是中间的低凹部分没有其他东方国家那样长。原因何在呢?这是以日本接受《诗经》较晚而进入近代社会较早之缘故。《诗经》中最早的作品是《周颂》,这一组诗篇产生于西周(前1600-前771)初期。《诗经》中最晚的作品是《曹风·下泉》,这一首诗歌产生于周敬王入成周(前516)的时候。在中国,宋朝历时321年(北宋:960-1127,南宋1127-1279),元朝历时98年(1271-1368)。中国的宋元时期一共四百余年,这大致相当于日本诗经学的低迷时期。总的说来,日本诗经学的低迷时期不长,这是以发生于1868年的明治维新使得日本的社会形态顿然改观之缘故。自此,日本走进了新时代,与之相应,作为上层建筑中的一个门类的日本诗经学也就走进了新时代。在世界范围内考察这种对比更加有趣。从整体上说,东方各国的文学大都经历了一千余年的低迷徘徊时期,而日本诗经学的低迷时期则短得多,仅有四百年左右。

近代日本诗经学产生于明治维新之后。日本近代诗经学在发展过程中,逐渐显示出了日本的民族特色,可谓《诗经》为本而和风渐浓。总的说来,《诗经》的经学意味在淡化,而文学的特质在凸显。在日本人的文学视域中《诗经》在文学层面的特质逐渐明晰起来了。随着资本主义生产关系的发展,人文主义思潮在日本兴起,市民文学运动开始了。在这一宏大的历史背景中,日本学者们逐渐认识到《诗经》是一部优秀的诗歌总集。伊藤仁斋(IdJinsai,1627-1705)和伊藤东涯(IdDgai,1670-1738)父子开创了日本诗经学的古义学派。他们批判程朱理学和朱熹的“劝善惩恶”说,他们引导该学派向《诗经》的文学本质回归。伊藤仁斋主张,研究者应将目光集中在《诗经》的文本上,以便发见《诗经》所反映的世俗人情。《诗经》所言皆人情,这就是伊藤仁斋的诗学观。从此种诗学观出发,他否定了“劝善惩恶”说。一般说来,人们之所以研究外国的文学,归根结底,还是为了更好地认识和发展自己国家的文学。伊藤仁斋也是如此,他的学说表现了新的诗学意识,从而促进了日本和歌的发展。同时,他认为,既然诗歌是用来表现性情的,那么欣赏者以自己的性情去体会和认识诗歌作品,就是很自然的事情了。于是,他得出结论说,“断章取义”和“别解”都是在阅读过程中自然产生的现象。可以说,伊藤仁斋的诗学观已经略具接受美学的雏形了。伊藤仁斋还对“六义”提出了自己的新见解。伊藤东涯的代表作是《读诗要领》。在这部著作中中,他清理了自《诗经》成书至《诗集传》出现的学术研究史。他罗列出了二十六个重要的论题,并且逐一提出了自己的见解,表现出了较为开阔的学术视野。伊藤东涯的观点,后来为荻生徂徕所继承。太宰春台著有两部诗学著作,一是《诗论》,一是《朱氏诗传膏肓》。太宰春台对朱熹的诗学观进行系统而尖锐的批判。总的说来,自近代以来日本诗经研究出现了兴盛的景象,显示了诗经研究的日本民族特色,出现了大量有分量的论著。比如,中村惕齐著有《诗经示蒙句解》和《笔记诗集传》。宇野东山著有《毛诗国字解》。中井履轩著有《诗经彫题略》,此为其《七经彫题略》中的一种。皆川淇圆著有《诗经绎解》。仁井田好古著有《毛诗补传》。龟井昭阳著有的《毛诗考》等。


3. 现当代日本诗经学观澜

既要观澜,就得回答一个问题:现代日本诗经学与西方学术思潮有何联系?

总的说来,现代日本诗经学与西方学术思潮联系十分紧密。而且,随着时代的推进,日本诗经学与西方学术思潮之间的联系越来越紧密。为了研究的方便,我们把二十世纪以来的日本诗经研究称为现代日本诗经学。现代日本诗经学的主要特征有二,一是传统研究的深化,一是西方方法论的借鉴。日本学者研究《诗经》,大都能够超越政治的干扰,纯学术研究的风气甚浓。同时,日本学者善于吸取其他民族的优长。二十世纪的日本社会交织着政治斗争、战争交替和战败后的艰难。尽管如此,日本的诗经学一直在蓬勃发展。

在《诗经》文本的解读方面,日本学者主要以文学鉴赏为目的,对三百篇进行内容的阐释和艺术的分析。荷田在满(Kadano Arimaro,1706-1751)《国歌八论·玩歌论》:“歌之为物,非蜀六义之类,则既无益于天下政务,又无裨益于日用常行。《古今和歌集序》言‘动天地,感鬼神’者,乃不可信之妄语。抚慰勇士之心,略或有之,然终当归乎娱乐;而和柔男女之情,如若然者,亦反可为淫奔之媒欤?此皆非歌之宜尚者。惟其风姿幽艳,意味深长,连续机巧,读彼和歌如观风景,心之为动,亦欲及之,一首谐意,吟出心曲,则无不悦怿,此与画者之绘出美图、奕者之棋获胜,其心一也。故学者无不有爱歌之心。”在荷田在满看来,和歌起源于歌谣,也就是民歌。《国风》中的作品正是民歌,在这一点上日本的和歌与《国风》是很相近的。《国风》中的作品主要反映男女爱情,歌咏日常劳动生活的篇什,在这一点上日本的和歌与《国风》也是很相近的。大体因为十五国风与日本的和歌较为接近,因而日本人对《诗经》各篇的研究,主要集中在《国风》中的那些抒情性较强的作品之上。在这一点上,日本诗经学者的研究立场,与英国诗经学者和德国诗经学者,乃是非常相似的。在赏析性研究中,日本学者大都能够运用现代西方的文学理论,对国风诸篇进行主题挖掘和艺术阐释。伊藤仁斋曾经提出过一个著名的见解:诗的情性可以产生不同的认知。这一见解与二十世纪在西方大行其道的接受美学之间,具有一致性。于是我们看到,在日本也产生了关于《诗经》的许多“别解”。所谓别解,从本质上说,体现了日本学者认识《诗经》时的他者(the other)眼光。各种各样的“别解”不一定都正确,但是它们毕竟提供了认识《诗经》之另外的途径,因而也能够给中国诗经学者带来启迪。

当代日本诗经学界有两个贡献突出的学者,值得我们特别地加以注意。

狩野直喜(KanNaoki,1868-1947)是日本现代诗经学领域中的重要人物。他曾两次留学中国。第一次为期五个月(1900年4月当年8月),此间他在北京留学。第二次为期近三年(1901年秋至1903年),此间他在上海留学。第二次留学中国时,狩野直喜进入欧洲人在上海开设的学校,在那里他系统地了解了欧洲汉学界的研究方法。这极大地拓展了他的学术视野。1908年,狩野直喜在京都帝国大学正式开设了中国语言文学这一学科门类,它包括一系列相关的课程。换句话说,狩野直喜是京都大学中文学科的创始人。他主持该教席长达二十二年,并亲自讲授过《毛诗》等课程。从方法论上看,狩野直喜不同于以前的日本汉学家。他注重引进西洋文学观念来讲授中国文学,并把《诗经》放在中国文学的大背景中来加以把握。

高田真治(Takada Shinji,1893-1975)是现代日本诗经学的又一大家。他毕业于东京帝国大学的中国哲学文学科。高田真治于1928-1930年间在德国和意大利留学。在其前半生,高田真治主要研究中国先秦时期的思想。在其后半生,他把研究重点转移到了中国文学方面,其代表性成果是日文全译本《诗经》。该书分为上下册,作为《汉诗大系》之一种,于1968年由集英社出版。高田真治的《诗经》全译本不仅是翻译,而且也是研究。该书类似于我国“四库全书荟要”中的《钦定诗经传说汇纂》之简编本。他以清代阮元的《十三经注疏·诗经》为底本,并以他书参校。对于每一首诗,他都汇集了《毛传》、《郑笺》、《诗谱》、《孔疏》、《诗经集传》等有代表性的资料,从而形成一个研究型的本子。一般的日本学者有此一书在手,大体上就可以撰写论文了。更为重要的是,高田真治的《诗经》全译本不仅汇集诸家之说,而且他还在该书中还辨析毫芒,提出了他自己的见解。

日本学者善于对中国诗经学进行检讨。他们考察了许多诗经学的基本问题,其中包括文本的编订、学派与流传、诗学的六义、毛诗大小序等。汉宋之争、名著评述和名物考证等的问题,也是日本诗经学者感兴趣的领域。在二十世纪初期,日本已经产生了不少研究《诗经》的著名学者,其中,儿岛献吉郎和青木正儿都是中国读书界较为熟悉的人物。七十年代以后,村山吉广等学者致力于明代诗经学著作的研究。他们注意广泛收集利用中国的学术资料,努力开拓进取。

西方比较文学理论在日本有着较大的影响。许多日本学者大胆地采用了比较文学的研究方法,来重新审视《诗经》与《万叶集》之间的联系。这两部作品都具有最早的诗歌总集的性质,它们分别代表了中国和日本早期诗歌的最高成就。这两部总集所收作品较多,对它们进行比较研究,得出来的结论较有说服力。日本学者考察了二者在修辞格调、抒情方式等方面的一致性及其相异点。在此基础之上,日本学者进而考察了中国文化对日本文学的影响,以及日本文学对中国文化的接受。日本学者致力于在比较中了解日本文学的民族特征。日本当代学者铃木修次的诗经研究成果著作。他的《中国古代文学论——〈诗经〉的文艺性》(中国古代文学論:詩經の文芸性,東京:角川書店,1923),比较了现代文学与古代在文学本质上的差异。铃木修次认为,由于诗歌是能够充分代表民族心理特征的文学类型,因而是可以用来分析东西方文明在本质上的差别。铃木修次的诗经研究是综合性很强的研究,因而它使日本的一般文学理论也得到了丰富。

法国学者葛兰言(Marcel Granet,1884-1940)著有《中国的节日与古代歌谣》(Fêtes et chansons anciennes de la China,1919)一书,其日译本于1942年在东京出版。日本学者受葛兰言著作的启迪,将文化人类学的研究方法用于有关《诗经》的研究之中。文化人类学的维度,其最大的好处是极大地拓展了研究者的视野。许多从前无法使用的史料,在文化人类学研究者那里都变成了宝贝。材料的丰富性是保证研究工作成功的重要条件,亦容易造就名家和大家。文化人类学维度的日本诗经学家有赤冢忠(Akazuka Kiyoushi)、松木雅明(Matsumoto Masaaki)等。赤冢忠著有《中国古代的宗教与文化——殷王朝的祭祀》(中国古代の宗教と祭祀——殷王朝の祭祀,東京:角川書店,1977)。松本雅明著有《关于诗经诸篇产生的研究》(詩經諸篇の成立に関する研究,東京:東洋文庫,1958)和《诗经国风篇の研究》(詩經国風篇の研究,東京:彌生書林,1987)。他们两人后来都成为诗经研究的著名学者。他们发展了葛兰言的理论,细化了葛兰言的方法。他们把社会民俗学和民族学的观点应用于诗经研究,努力从中寻找《诗经》所反映的中国古代社会与日本古代民俗、神话、歌谣、宗教观念之间的契合点。对于其间的相异点,他们也不否认,而是进行多层面的考索和对比,尽力寻找之所以相异的缘由来。“兴”是诗歌的六义之一。所谓六义,也就是中国古人所总结出来的诗歌创作的六项基本原则。六义之中,有的含义清晰,有的扑朔迷离。在六义之中,“兴”最为难解。对于“兴”的形成和发展,历来众说纷纭。赤冢忠和松本雅明知难而进,他们以“兴”作为解释诗义的关键,进而推定《诗经》作品产生的年代。这两位学者对各民族的历史和民俗之比较研究,深感兴趣。他们以《诗经》的深层次探讨为乐趣。《论语·雍也》:“子曰:‘知之者不如好之者,好之者不如乐之者。’”由于在快乐中进行研究,他们的发现也就更加合乎人性。尽管赤冢忠和松本雅明的有些解释与传统的说法大相径庭,然而他们的解释大都理据丰富,说服力较强。甲骨卜辞、金文铭刻和出土文物不仅是他们的爱物,而且最后都化作他们研究《诗经》的资料了。由于他们的研究具有综合性质,因而他们成功地把日本的诗经研究推进到了新一个新的高度。总之,自二十世纪以来,从前囿于中国传统的日本诗经研究,早已突破了传统的格局,无论在内容上,还是在方法上,都有了不少重大的革新。现在,日本的诗经研究已经作为一门学科而翘然屹立于世界学术之林了。在二十世纪七十年代成立了日本诗经学会,该学会出版有会刊《诗经研究》。刊登在该刊物上的《诗经》研究论文,其水准大都较高。此外,日本许多大学的学报,以及各种综合性的亚洲研究刊物,东方研究刊物,历史学刊物、考古学刊物、中国学刊物等,有时也发表一些研究《诗经》的论文。

二战以后的日本诗经学有两个主要的特征。第一,日本诗经者们在撰写专题论文的时候,其题目是较为西化较为细化的。所谓西化,指的是日本诗经学者的论文题目跟得上时代。一般说来,西方有什么思潮,日本诗经学者便相应地有那种思潮的题目和关键词。所谓细化,指的是依然有相当一部分日本诗经学者坚持中国乾嘉学派那样的治学路子。他们钻研问题很细致和深入,他们善于就小题目而做出大文章。尽管如此,即使这一类日本诗经学者,也不是完全地按照乾嘉学派的方式来治《诗经》的。他们或多或少地在使用新历史主义的研究方法,只不过他们不大使用欧美式的术语罢了。第二,有不少日本诗经学者撰写研究《诗经》专著。目加田诚(Mekada Makoto,1904-1994)著有《诗经研究》专书。该书分为上下两编,上编研究历史,下编研究内容和形式。白川静(Shirakawa Shizuka,1910-)著有《诗经研究》,内容包括通论和作品阐释。该书的通论部分由朋友书店于1981年出版。作品阐释部分则分成两种书出版。它们是《诗经·国风》,由平凡社与1990年出版。《诗经·雅颂》全二卷,由平凡社于1998年出版。

不过,就语言的系属而论,日语和汉语属于两种性质完全不同的语言。由于历史的缘故,日文采用汉字进行表记,并且借入了大量的汉语单词和语汇。因而,在文化属性上,中国和日本同属于“汉字文化圈”内的国家。两千余年来,中日交往频繁。二战以后,按照日本政府于1946年规定,中小学课本和政府文告等所使用汉字限定在1850个之内,称为当用汉字。这实在不敷应用。于是,日本内阁于1981年制定了常用汉字表,其中包含汉字1945个,扩大了汉字的适用范围。然而,在其他场合,尤其是在学术著作中,汉字的使用是没有限制的。在日文中使用大量的汉字,这一基本格局将长期存在。这无疑为日本诗经学的当代发展提供了得天独厚的条件。日本的《诗经》研究,其学术水准远远高于其他亚洲国家,也令欧美学者惊羡不已。明治维新之后,日本迅速崛起,成为亚洲之花和世界强国。由于日本是学习西方而取得显著成绩的典型,国际汉学界事实上奉行一条潜规则,即,中国学者和其他东方各国学者的研究是否靠得住,往往通过日本这一过滤性的文化交流媒介而予以检验。二战以后,西方汉学家中的绝大多数人通晓日语,此即明证。日本诗经学家积极地认真地向西方学习,他们所取得的成就是主体性思维和辛苦劳作的结晶。
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