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知识论:张东荪对金岳霖的超越

文化 | 2013-07-08 14:43:00 | 作者:水煮百年网 | 编辑:陈贰飘
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两条不同的知识论路向 
  
在二十世纪中国哲学中,除了金岳霖所代表的知识论路向 以外,还存在以张东荪为代表的另一条知识论路向。指出这点将 在很大程度上改变人们对于中国近现代哲学的传统看法。这两 条知识论路向在人类知识的诸多根本问题上,都存在着相异或 相反的观点,兹略举数端: 
  
(1)知识与真实性。知识与真实性是不是等同,是一个尚有 争论的问题。张东荪认为人类知识的本性,是于混饨中求条理、 杂乱中求秩序、流变中求常住;所求之条理与秩序,可以是真实 的,但却未必是真实的。相信世界有条理可寻、有秩序可找,是人 类求知的出发点;唯有在条理与秩序里,人的心灵才得稍歇与安 宁,这是人类之求知的根本动力。所以知识不是临摹、不是照相, 也不是综合与统括,而是“造作”与“再组织”,条理法式正是经此 而“造作”出来、“再组织”出来。人类之认知水平提高一步,世界 之条理秩序便随之更深一层;人类之认知水平趋于无限,世界之 条理秩序便亦随之深于无限。张东荪曾借用伯格森( H.Berg- son,1859-1941)的“打洞”(Canalization)一词来形容人类的认 知,认为认知即是在这世界打洞,条理秩序是打成的洞壁。人之 能力能打多深,条理秩序便有多深。世界并没有一个固定不变的 本质或本性,世界的本质是随了知识的进化而不断进化的,换言 之,本质是动的而不是静的。 
  
在张东荪的理路中,条理秩序可以真、可以实,但却未必真、 未必实,即是说,真实性只是条理秩序的充分条件而非必要条件。这意味着张东荪并没有把追求真实性当成知识的本性。金岳霖相反,他认为知识就是求真的求实的,“论知识就是论真”。 在金岳霖的理路中,有知识就是有真命题,是否有知识就是能否得到真命题。他的《知识论》一书反复强调“真假问题就是知识问题”,他“对知识论底兴趣就是对真假底兴趣”(金岳霖:《知识论》第185、74页,商务印书馆,1983年)。真实性是《知识 论》一书刻意要解决的最主要问题。 
  
知识的真便是命题的真,命题的真就是命题与“事实”的符 合,一旦符合,便有了真命题,便有了知识。我们暂且不讨论,要 达到符合的目标,金岳霖要解决多少复杂困难的问题,我们这里 只指出,金岳霖之认知乃是一次性的。一命题一旦为“真”,它便 永远是“真”,人类认知的进展,实即表现为真命题的不断增加。 人类认知之进程无限,真命题便累积叠加至无限。 
  
对于同一的“事实”,可以有无穷的真命题,人类的认知每跃进一步,便留下一组描述此一“事实”的真命题。金岳霖认定在这无穷的真命题之间,没有层层推进的关系,没有程度的不同,没有“进化”;所有阶段上的“真”都是一样的真。所以金岳霖虽也谈到条理(就算真命题也是一种条理),但其条理却是没有进展,没有深浅之分的。这和张东荪的思路通然不同。 
  
(2)知识论与形而上学或本体论。先有一个形而上学的设定,然后以知识论去证明此设定,此种以形上学为知识论基础的 做法,是张东荪所不同意的。另一种倾向如康德,以知识论作形而上学的“导言”或“序曲”,讲知识论只是为了建立本体论,也不为张东荪所认可。 
  
以知识论为形而上学的先导,这是康德所做的;以形而上学的假定为知识之基础,这是金岳霖的一贯主张。张东荪反对这两种倾向,视知识论为一切学问的根基,认为宇宙的本相不应事先假定,而只应到知识之结构中去寻找。离开了知识之所得,我们 不能对这世界说任何话。 
  
康德把《纯粹理性批判》一书的缩写本定名为《任何一种能 够作为科学出现的未来形而上学导论》,充分暴露了康德对知识 论与形而上学之关系的看法。《纯粹理性批判》是谈知识论的,但 它却只是未来形而上学的导论。张东荪在《知识与文化》一书的 “绪论”里,表明自己是想要建立一种“独立的知识论”,与康德取不同的立场。他说:“在西方哲学上有所谓‘知识论在先’(Priori- ty of epistemology)的问题。本书并不想以知识论作为形而上学之序论或先奏曲。故本书之目的在使知识论成为一种独立的学 问,这个学问不专是为了形而上学作先导,并且亦可与社会科学作伴侣,当然即无所谓居先与不居先了。原来作形而上学先导的知识论是不注重于讨论知识的各方面而只注重于认识问题,所以可名之曰认识论(theory of cognition),可以康特的《理知检 别)(Kant’s Crltlgue of Pure Peason)作一个代表。”(张东荪:《知识与文化》第1页,上海商务印书馆,1946年)厚厚一册《纯粹理性批判》,无非是证明了这样一个道理:把 我们思维中的知性概念、范畴运用到超感性的无限的东西上去, 是不合理的、不合法的,换言之,超感性的本体不能以科学知识为根据,在科学知识里找不到超感性的本体(参张世英等《康德的(纯粹理性批判)》第 52-53页,北京大学出版社, 1987年)。这样一个结论,张东荪亦是承认的。不同之处在于,康德证明在知识中找不到本体,是为了在道德中、在实践理性领域设置这个本体,而张东荪既承认知识中找不到本体,他便不再去寻找,而视本体为一无根据的假设。从严格的知识论立场出发,张东荪没有本体论,而只有一个宇宙观。知识提供给我们的只有“架构”(Structure)而没有“实质”,换言之,知识告诉我们说,“物”只是架构不是实质、 “生”只是架构不是实质、“心”亦只是架构不是实质,所以我们只能认为我们这个宇宙是无数架构套合交织而成的一个总架构,而不是任何别的东西。 
  
与此相反,金岳霖的知识论却并没有坚持严格的知识论立 场。“《论道》一书表达的是金岳霖的本体论。金岳霖认为,本体论是全部哲学的基础。……金岳霖得出结论,认为哲学要以通为 目标。这一目标要求本体论和知识论的一致,而一致的基础是本 体论。金员霖自己的哲学体系就是按照这一思想建立起来的。这就是说,在他的体系中,本体论、知识论和逻辑学是一致的或通 的,而他的本体论又是他的全部哲学的基础。”(胡军:《金岳霖》“导言”第8-9页,台湾东大图书公司,1993年。)如果这个论断符合金岳霖哲学的本义,我们便可以断言:金岳霖追求的是知识论向本体论看齐,以知识论迁就本体论;张东荪所追求的却是宇宙观向知识论看齐,以宇宙观迁就知识论。这一边异的立场,会导致完全不同的哲学学说。 
  
在讨论知识之先,金岳霖便断然设定了两个毫无根据的前提——“有官觉”和“有外物”。他提出的理由是:“不承认有官觉,则知识论无从说起,不承认有外物,则经验不能圆融。”(金岳霖:《知识论》第76页。)从这样一种不尊重知识的立场出发,是建立不起一套客观的知识论的。 “有官觉”和“有外物”都是有待说明的命题,以这样一些尚未确 定的东西作为知识论的出发点,实在是有修于严格的知识论立 场。当金岳霖进而肯定“有官觉”是一真命题、“有外物”也是一真 命题时,我们便不能不怀疑金岳霖的知识论是否是真的知识论了。在缺少足够证据的情况下,断然肯定“有官觉”和“有外物”, 断然肯定“有官觉”和“有外物”都是一真命题,只能是一种形而上学的假设,而且是一种十分武断的假设,不是严格的知识论考察。这是金岳霖以知识论迁就本体论必然引出的结果,“有官觉”和“有外物”在本体论里可以成立,他便以为在知识论里也是必然可以成立的。 
  
(3)归纳原则之地位。张东荪既把知识的本性规定为寻求 条理法式,他便有必要回答条理法式自何而来这一根本重大的 问题。考察西方哲学的发展,关于条理法式的来源,有种种不同的说法。其中主要有两类观点,一类认为条理法式来自内界、来自主体,这是理性主义的立场;另一类认为条理法式来自外界、 来自经验,这是经验主义的立场。 
  
走中间道路,在理性主义和经验主义之间取一中道者,在西方不是没有,但沿此中道走得成功者,却不多见。康德算是成功 的一例。但康德对归纳原则的看法却完会是理性主义的,即是 说,他并不认为条理法式可以从经验的归纳中得到。条理法式只 能是先天的(apriori),在条理法式之产生方面,归纳原则帮不上什么忙。 
  
张东荪木象理性主义那样完全否定归纳原则的作用,也不象经验主义那样完全依赖归纳原则。他认为条理法式不是先天的,而只是先验的(transcendental);条理法式是“由于经验而不 成于经验”,“由于经验”调其与经验不“相背”,“不成于经验”谓 其不能“倚靠”经验而得到。 
  
张东荪曾用一个“内外并起”说来说明他的这一态度,他认为条理法式作为普遍法则,不能不带有主观立法的性质,但此内界立法应用于外界而有效,其中必有缘故,“我们为便于解释起 见,不如就主张造车与合撤原来只是一件事并不是两起的,遂致没有闭户与出门的严格分别”(张东荪:《新哲学论丛》第145页,上海商务印书馆,1929年)。换言之,张东荪所说的“先验” 只是逻辑在先,而不是时间在先;在时间上,内界立法与外界秩序、经验与意调(meaning)、“感”和它的开化,是“同时并起”的。 条理法式必有经验上的根据,但却不能以经验为根据;以此 推论,便知在张东荪的理论中,经验对于条理法式有意义,但只 有一个负面的意义,即从负面给条理法式以限制。举例说,我们 从经验中的圆归纳不出几何学上的理想圆,但我们从几何学上必可推知,此一理想圆肯定不与经验相违背。同样,我们从经验 的点与线归纳不出几何学上的点与线,但几何学上的点与线必 与经验不相违背,却是可以肯定的。我们不妨把此种不求“倚 靠”经验只求与经验不“相背”的主张,称为“经验对于条理的负 面限制原则”,简称“负限原则”。 
  
以此“负限原则”为基础,张东荪确定了“归纳原则”在知识 论中的地位:(a)归纳法不是人类构成知识的基本方法,条理法 式不可能通过经验的归纳而达成;(b)归纳法不能让我们达成真理,但却可以引导我们接近真理,在此层面上,归纳法仍具有不可忽视的作用;(C)归纳法只是一种方法,而不是原则或名理, “归纳原则”的提法是很成问题的,因为它作为方法并不具有普遍性和永久有效性,而原则却应是普遍的、永久有效的。 跟张东荪比较,金岳霖对于“归纳原则”的看法,真可谓是 “高不可攀”。金岳霖十分重视归纳原则在其知识论中的地位,他把归纳看作是“客观的知识底唯一的来源”。他视归纳原则为意 念接受“所与”的根本原则,为保证此接受的正确性与有效性,他不遗余力地去证明归纳原则的永真性。(参阅《知识论》第453页等文字) 
  
为了堵死有可能出现的否证归纳原则的任何一点漏洞,金岳霖最后干脆将此一原则置于本体论的地位,以收一劳永逸之效。他视归纳原则为“先验原则”,说:“归纳原则虽不是先天的原 则,然而它是先验的原则。说它是先验原则,就是说它是经验底必要条件,说它是经验底必要条件,就是说如果说它是假的,世界虽有,然而是任何知识者所不能经验的。其结果当然就是,无 论在任何经验中,归纳原则总是真的,我们虽可以思议到一种我们根本无从经验到的世界,然而我们不能想象到一种我们可以经验而同时归纳原则为假的世界。”(《知识论》第453页。)经验不可能打住,作为经验之必要条件的归纳原则,当然不可能变成假的。 
  
张东荪只把归纳法视为一种接近真理的方法,并不认为它是一种普遍的、永久有效的原则;金岳霖不同,他不仅视归纳法为一种原则,而且认定比原则是永真的。 
  
(4)感觉与外物。张东荪不太主张使用“感觉”(sensation) 一词,而倾向于采用新实在论发明的“感相”(sensun)一概念,来 表示感觉内容的非纯粹性与非独立立性。因为“感觉”一词容易 引起一种误解,好象“感觉”纯粹只是一种觉,而不含有其它的成 份在内;而“感相”一词则易使人想起感觉中所包含的“相”,即是 说,它除了来自内部的“觉”以外,还杂有来自外部的“相”。此词 比较容易表达张东荪关于感觉与外物关系的见解。 
  

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基于知识关系是内在关系这样一种信念,张东热彻底否定 了由感觉可以还原到外物、外物在感觉之外独立存在的观点。依照内在关系的理论,实际上既不存在独立纯粹的感觉,也不存在 独立纯粹的外物,严守知识论立场,我们只能得到一个介于此两 者之间“感相”。“感相”是什么呢?感相是“所与”,但却决不表示 外物;感相是一种“觉”,但却并非全存于心内。可以说它不属于 “心的”(mental),又不属于“物的”(Physical),它是心物共造的 一个“中间物”。它不属于“心”,是因为它由外而授与,对“心”有 强迫力,而不为“心”所左右;它不属于“物”,是因为它虽有其相 应者,但却并不与此相应者同一。“感相”就是这样一个由心物挤 压成的独立的“中间东西”。 
  
我们说“感相”是一个“中间物”,实际上是以设定两端之 “心”“物”的存在为前提的,简言之,是先设定了“心”“物”,然后 才说有一个“中间”。其实严格讲来,这样的一个设定是不合法 的,因为它没有知识论上的根据。这纯粹只是一个形而上学的假 设。站在知识论的立场,我们既不知道有“心”,也不知道有“物”, 只知道有一个“感相”,这“感相”有一个“在外的相关者”与之对 应。我们只知道有一个“相关者”,感相与此“相关者”有“相当的 相关变化”,至于这“相关者”是什么,性质如何,我们根本无法 说。老一定要说,那也只能是一种假定。 
  
如果我们假定有一个外物,感觉内容和外物决不可能是同 一的。换言之,从感觉不能还原到外物,从感觉无法推知外物。这 是张东荪坚定不移的信念,也是其知识论的基本立足点。他认为 这一见解可以从两方面去看,一方面,感觉本身倘没有变化,就 连“相关者”是否存在都无法断定,就更谈不上断定外物之有无 了。倘使感觉有变化,根据此变化,我们也只能知道有一个“相关 者”,而不可能知道“外物”,相关者决不可能是外物。另一方面, “外物”之观念如桌子、椅子、房屋、树木等等,都是许多感觉连缀 起来投射到感觉背后造成的,都是所谓“造成者”,不是本有物。 “外物”之成立决离不开“,k”的参与,这是无法否认的事实。 感觉内容和外物不同一,意味着“外物”是不可知的。但此种 不可知又不是“绝对不可知”,而只是“相对不可知”。张东荪认 为,就我们知道有一个“相关者”存在一层说,“外物”的许多方面 还是可知的。至少有三个方面我们可知:(a)感觉与外物在比例 上有相关变化,只是在性质上决不相同;(b)虽无从知“外物”的 性质或实质,但从感觉的变化上可看出它的架构;(C)若撤除“外 物”有本相或本性的假定,我们亦可以说已经知道了“外物”,这 外物就是“界点”、“关系”或“结构”。若我们本就不认为“外物”有 “单独的本身”,“外物”便变成可知的了。所以“外物”是可知还是 不可知,是绝对不可知还是相对不可知,完全取决于我们对于 “外物”本身的看法。 
  
“外物”对于金岳霖来说,却是一个不证自明的东西。他先假 定有“物”、有“心”,然后去证明“心”可以认识“物”,以此构成其 全部知识论体系。为要证明心与物的同一、感觉内容与外物的同 一,他便提出所谓“正觉中心说”。什么是正觉呢?他定义说:“正 常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即 为正觉。”(《知识论》第125页)“正觉”说之提出,本来是为了证明感觉内容与外物 的同一;而现在“正觉”既本来就含有这种同一,这一同一便无需 所谓“证明”了。正觉是知外物的觉,正觉存在,外物当然可知;外 物既然可知,正觉当然存在。金岳霖在这里似乎陷入了以正觉推 外物又以外物推正觉的恶性循环。 
  
但不管怎么说,承认感觉可以还原为外物、承认外物在感觉 之外独立存在,却是金岳霖不可动摇也是动摇不得的信念。“正 觉”说保证了感觉内容与外物的同一,保证了外物的独立自存 性,所以整个一部《知识论》可以说都是在谈正觉。他在《知识 论》一书的结尾说:“这一整本书可以说是正觉底分析,不过开头 注重‘正’,现在注重‘觉’而已。……本书可以说是始于正觉,终 于正觉。”(《知识论》第953页)他名义上是假定“有官觉”和“有外物”为其知识论的 出发点,实际上却是假定“有正觉”和“有外物”为其出发点。 设定了“正觉”,从而去证明感觉内容与外物的同一,是一件 非常容易的事情。“正觉”的内容既已被规定为外物或外物的一 部分,它和外物当然是同一的。金岳霖说“在正觉中呈现就是所 与,所与就是外物或外物底一部分。它们根本不是两个个体或两 件东西,呈现或所与只是外物或外物底一部分之为正觉者所正 觉而已。”①又说:“所与有两方面的位置,它是内容,同时也是对 象:就内容说,它是呈现;就对象说,它是具有对象性的外物或外 物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一;在别的活动上这 二者不必能够合一。”②感觉内容和外物在正觉中本来就是合一 的,它们当然能够合一。 
  
“正觉”的设定,也为证明“外物”的独立性,提供了极大的便 利。正觉就是反映外物或外物的一部分的觉,此种反映既是 “正”的,它便没有损害“外物”,“外物”既没有受到损害,它当然 可以保有它本来的样子。但承认“外物”在正觉中保有了它本来 的样子,是不是就意味着承认“外物”可以离开正觉而独存呢?暂 时还不能。于是金岳霖便引进“外在关系说”来补这一个空缺。他 断然认定知识关系就是“外在关系”,并以此为基础,轻而易举地 证明了“外物”的独立性。官觉者与外物之关系既是外在关系,官 觉者对外物是独立的,外物对官觉者当然亦是独立的。 金岳霖既承认了“外物”的可知性,又承认了“外物”的独立 性,与张东荪可说不是一路人。 
  
(5)概念与经验。张东荪承认概念(Concepts)完全是经验 的(EmPirical),是由经验概括而来,换言之,概念完全是后天 的、非纯粹的。但概念在张东荪知识论中的地位却并不高,概念 只是其“知识之多元说”中不太重要的一元。 
  
在张东荪“知识之多元说”中,起决定作用的一元是设难 (Postulates),设准才真正是张东荪之知识论的根本和脊梁。“没 准”没有了,张东武之知识论也就垮台了。从早期到后期,张东荪 的思想时有变化,但坚持以设难为根基没有变,坚持围绕设准来 组织自己的知识论没有变。 
  
然而“设准”却不是经验的,而是先验的(Transcendental), 不是感性的,而是知性的,不是时间上的,而是名学上的,不是直 观上的,而是思维上的。经验的概念常常失效,先验的设准虽也 有便利与不便利或较便利之分,但却决不会失效。概念之成立, 就是由于在经验上使用了设准总括而成。概念是内容 (contents)而设准是条件(conditions),概念由解释而成,设准为 解释而用,两者是有严格的界线的。要有效地组织经验,构成知 识,没有先验的设难是不可能的。 
  
张东荪后期的思想有一些变化,弱化了设难,强化了概念, 以致提出了概念和设准可以互相转化的思想,但无论如何他没 有把设难降到经验的层面。他讲概念可以升而为设准,但升为没 准的概念必不再是经验的;他讲设难可以降而为概念,但降为概 念的设准必亦失去了其先验性。他后来有一个“半先验半经验” 的提法,以进一步弱化设难的先验性,但他自始至终不肯完全剥 夺设难的先验性。 
  
设准的先验性或半先验性,乃是人类知识之所以可能的条 件;依靠纯粹经验的概念,是不可能达成普遍必然的知识的。这 是张东荪知识论的基本立足点。这一立足点与金岳霖有严格的 区分,金岳霖所坚持的是纯粹经验主义的立场。 
  
如果说用设准组织经验以构成人类知识,是张东荪知识论 的主题,那么用意念接受所与以形成人类知识,便是金岳霖知识 论的中心。区别只在于张东荪的设准是先验或半先验的,而金岳 霖的意念却是纯经验的。 
  
完全得自经验的意念,按理是没有普遍必然性的,但金岳霖 却认为它们完全可以反过来接受“所与”,规范经验。他认为每一 意念都是接受“所与”的方式,有了意念,我们便有了办法应付来 自任何一方面的“所与”。意念得自所与、得自经验,这被金岳霖 称为意念的“后验性”;意念又可以接受所与、规范经验,这被金 岳霖称为意念的“先验性”。他同时坚持这两方面的立场,叫做后 验性与先验性“并重”。 
  
金岳霖强调意念的先验性,似乎与张东荪后期的思想有些 相通。但细加考察便会发现,他们所走的依然不是同一条路。尽 管他们都认为经验的概念可以先验地使用,但他们对这被使用 的概念的本性的理解,却是不相同的。经验的概念一旦被先验地 使用,它便变成为设准,它便不再是纯粹经验的,这是张东荪的 观点;经验的概念尽管已被先验地使用,但它依然是经验的,依 然是得自所与的,这是金岳霖的观点。完全得自经验的意念不可 能不变,而作为接受方式的意念却要求不变,这两种意念是有根 本的差异的。 
  
概念有效否而无取舍,设难有取舍而无效否;概念有变而无 常,设准有常而无变;概念无限而设准有限;概念无对偶性,而没 准有对偶性。张东荪懂得这一些,而金岳霖却不懂。 
  
知识是由于经验而不成于经验,这是张东荪的立场;知识是 源于经验且成于经验,这是金岳霖的立场。 
  
(6)经验的本性。几乎所有的知识都开始于经验,几乎所有 的知识论都开始于对于经验的考察。正是对于“经验”(experi- ence)的不同理解,构成了哲学史上形形色色的知识论。 对于经验,张东荪有其独特的理解,这一理解成为其后期知 识论的支柱。在思想的早期和中期,张东荪更多地是受到康德的 影响,希望借助先天之格式与先验之设难,来组织经验,构成知 识。这样的思路,受到了来自左右两面的批判,“物质论”攻击其 “先验论成分”,“观念认”则批判其“经验论残余”。在这样的一种 情形下,后期的张东亦不得不放弃先天的格式,同时弱化先验的 设准。知识的先天成份没有了;设难也不再是纯粹先验的,而成 为半先验半经验的。正当其拒绝“物质论”和“经验论”的一贯立 场有些支持不住时,他通过对于经验的剖析,为自己找到了突破 口。 
  
张东荪对于经验的理解,可说走的是批判实在论的路。他基 本上完全接受了批判实在论的主张。他承认并认为: 
  
第一,经验不是直接的,而是间接的,不是感性的,而是论理 的。即经验者不可能带着“白板之心”去经验,经验者的“心”不可 能是没有任何“背景”的。一个经验,当其产生时,必已涵容经验 者的“背景”和推论于其自身中了。 
  
第二,经验不是纯粹的,而是含混的,不是单一的,而是杂多 的。经验乃是印象和意谓(meaning)密切相联的一个“团” (group),既含有“物”的成份,也含有“心”的添扩。它含有“心”的 添扩,表明它不是纯粹的;它不完全是“所与”,表明它不是单一 的。 
  
第三,经验不是原子的(atomic),而是复合的,不是终极的, 而是阶段的。它不是原子的,表明它可以再分割;它不是终极的, 表明它还可以进一步“加工制作”。罗素“逻辑原子论”所谓的“原 子事实”或“原子经验”,是不存在的。 
  
第四,经验不是对于实在的“摹写”,命题也不是对于经验的 “描述”。知识要比这简单的—一对应,深刻得多、复杂得多。 如果说张东荪对于经验的理解,来源于对于早期罗素经验 论的反叛,那么金岳霖之理解“经验”,则是完全顺依了罗素的思 路,坚持的是新实在论的立场。这一立场认为直接的、纯粹的、终 极的经验是存在的;不仅存在,它还是构成人类知识的最基本的 “与料”。原子经验乃是纯粹的“所与”,而“所与”所代表的正乃是 “外物”的信息。原子命题描述原子经验或原子事实,分子命题描 述分子经验或分子事实,复合命题描述复合经验或复合事实; “外物”的本性就这样通过不可再分的原子经验,进入到人类知 识之中。原子经验或原子事实之组合联结,构成整个事实界;描 述此事实界的原子命题之真值函项,构成人类知识之全体。 (7)发现与发明。人类求知之根本目标,在变中求常、殊中 求共、事中求理,这是张东荪和金岳霖都承认的。但张东荪只偏 重于追求此常、此并与此理本身,不置重于其真实性;金岳霖相 反,他认为此常、此并与此理之“真”,恰乃是其知识论的目标。换 言之,张东荪追求的是“理”,而金岳霖追求的却是“真理”。 这归因于他们对知识本性之理解的不同。在张东荪,此常、 此共与此理不是纯客观的,而是人求得的;既是人求得的,它就 是求者与被求者共同造成的;既是求者与被求者共同造成的,它 之获得便既是一种“发现”也是一种“发明”。发现(山scovefy)此 常、此共与此理的过程,同时也就是发明(invention)此常、此共 与此理的过程。我们发现“真理”,同时也就是在发明“真理”,“科 学上发现(discovery)与发明(invention)只有程度上之分别决无 性质的不同”①。我们只能通过知识去了解我们面临的世界;但 进入知识领域的世界,再也不可能是纯粹自然的世界。纯粹自然 的世界永远只是一个设定、一个理想,我们根本上是得不到的。 我们“发现”了这世界,同时也就“发明”了这世界;到我们“发现” 世界的那一天,我们必会发现我们所“发现”的不过是我们自己 所“发明”的世界。 
  

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与张东荪完全相反,金岳霖对于此常、此共与此理,则是持 一种纯粹客观的态度。他认为此常、此共、此理是硬的,是无法发 明、无法创造的,他说:“我们要求理论只能发现而不能发明也就 是要表示理论是有硬性的。”①理论既是硬的,它就有一个与实 在符合与否的问题,符合者为真,不符合者为假。我们所求是求 那个真常、真并与真理,这真常、真并与真理,代表了在我们身外 独立存在的“纯自然”的世界。这“纯自然”的世界是“坚硬”的,无 法发明的;在这样的世界面前,我们是“软弱”的,人是“软弱”的。 人只能去发现“真理”。 
  
(8)综合命历与分析今四。1951年,美国哲学家蒯因(W. V.O.Quine, 1908-)司因写成《经验论的两个教条》(Two Dogmas of Empiricism)一文,系统批驳逻辑经验论认分析命题与综合命 题有根本区别之观点,而名噪西方世界,成为五十年代美国分析 哲学中最有影响的人物。其实如果了解了张东抗,西方世界对激 因的评价也许就是另外一种格调了。 
  
早在1934年,当蒯因还只是哈佛大学一名学生的时候,张 东苏就在《认识论》一书中提出了这样明确的观点:“认识的多元 论虽主张每一个认识都是一个连续的整个儿,然却亦不能不承 认在这个整个儿中起分化的时候,未尝不是把已有的关系再重 新配置一过。这个‘重新配置’好象就是综合能力。……要而言 之,我于此处……不承认分析判断与综合判断在性质上有何根 本重大的不同。综合判断既不大异于分析判断,则可见配合换置 与关联本是知识的自性,而不必另求其背后超越的原故了。”② 区分分析命题和综合命题,在西方其实是一个久远的“教 条”,至迟自柏拉图(Plato,428-348且C.)就开始了。逻辑经验 论作这样的区分,不过是对西方一个公认“教条”的继承。树因批 判逻辑经验论做这样的区分没有根据,也只是指责它没有提出 充分的根据,指责它还仅仅停留在“相信”的阶段,并不是说做这 样的区分没有“先天的合理性”。蒯因本人在这一点上其实也没 有获得很大的进展。张东荪木同,他不仅否定这样的区分,而且 提出了否定这种区分的理由。这理由就是他自二十年代便开始 创建的他自己的别具一格的知识论。在他的知识论中,纯粹先天 的分析命题和纯粹后天的综合命题,根本上是不存在的,因为纯 粹的先天和纯粹的后天不存在。知识的支柱是“设准”,而设准既 非纯粹先天的又非纯粹后天的,它只是半先验半经验的。就此意 义说,人类知识中只存在半先验半经验的命题,不存在纯先天和 纯经验的命题。换言之,在张东荪理论中,任何分析命题都有其 经验上的根据,而任何综合命题都必包含先验的因素在自身中。 金岳霖对命题划分及其性质的看法,“受益于逻辑经验主义 者”①。“他大体上沿用了逻辑经验者对于分析命题和经验命题 的看法。”②金岳霖承认了综合命题与分析命题的严格区分,他 说:“命题果然是综合的它就不是必然的或先天的;果然是必然 的或先天的它就不是综合的。”③ 
  
在这两种截然不同的命题中,金岳霖认为他的知识论所需 要的命题是综合命题,他说:“综合命题底真假才是我们要谈的 真假。”④他把自己这样一限定,就不是受了逻辑经验论的“益”, 而是反受其“害”了。因为根据逻辑经验论对综合命题的解释,此 类命题的结论不是必然的,而只是或然的。这样金岳霖全部知识 论之所得,便只有或然的知识与偶然的真理了。金岳霖当然不愿 意沦入此境,于是只好说真是永真,是超越时空、超越知识者、超 越事物流变的真;一个综合命题一旦得到证实或证明,它便具有 了这样的真,它便是永真的。综合命题的真既是永真,其所得当 然是必然的真理。 
  
这种奇怪的逻辑,不仅没有让金岳霖超越逻辑经验论,反而 使他显得大大地落伍了。金岳霖写作《知识论》(1948)一书的时 候,虽说读不到蒯因的文章,但张东荪的书却是可以读到的;在 出版《知识论》( 1983)一书时,这两方面的材料应该是都可以读 得到了。假如金岳霖读读这些材料,思路或许会开阔一点。 
  
(9)知识的标准。知识尽管是一种解释,但它之作为解释, 却不是任意的。它既要受到在外的“相关者”或“基型世界”的制 约,又要受到内我的“境况”的制约。这来自两端的制约给我们造 成一种压力,使我们不得不相信诸多解释中的某一种解释。对张 东林来说,这种我们不得不信、使我们产生“必然之感”(feeling of apodeicticity)的解释,就是真理。
  
说这种不得不信的解释是“真理”,也只是一种无可奈何的 说法,跟传统意义上的“真理”概念,相去甚远。传统意义上的“真 理”是这样一种知识,这种知识来源于外物又反过来符合于外 物。除了逻辑真理或先天命题,传统意义上的“真”,总跟“符合” 有割不断的联系。 
  
张东荪上面所说的“真理”跟“符合”是没有什么关系的,所 以他之所谓“真理”亦可以说并不是真理。他不认为“符合”是取 得真理的途径,他说我“决不再进而主张以知识之合乎对应者与 否而定真假。因为我觉得这是不可能的”①。 
  
“符合”能否成立,本身就是一个十分复杂的问题;退一步 说,即使“符合”是成立的,其所得到的也不是“真”,而只是“对”。 张东荪认为,“对”与“不对”跟“真”与“不真”,乃是两个不同的东 西,是不可以混为一谈的。“符合”的是“对”的,但“对”的却未必 就是“真的”。 
  
在我们的知识之外,的确是有一个“相关者”,有一个“对应 者”,但我们对于这“相关者”与“对应者”的解释,却永远不可能 达到与之完全“符合”的程度,否则人类的认知也就停止了。“相 关者”与“对应者”的本性,总是在随着人们对它的解释的进步, 而不断地扩展:本质是正在构造中的(in making)、“外物”是正 在构造中的(in making)。知识作为解释,是无法与一个正在构 造中的东西“符合”的。即使有一个“对”,这“对”也不是一度的、 永恒的、一次完成的。“对”总在变成“不对”,“不对”又总在变成 “对”,人类的认识是不可能有一个终极的。 
  
知识作为对“外物”的解释,“对”的可以是一个“真理”,“不 对”的亦不失为一种“道理”。“真理”和“道理”间,是经常地相互 转化的,“真理”可转化成“道理”,“道理”亦可转化成“真理”。张 东苏不采用“符合说”,自有其知识上的根由。同理,金岳霖固持 “符合说”,也是由其知识论之总格局决定的。他说他不放弃“符 合说”是“因为符合说是最原始的真假的说法”①,他之不放弃 “符合说”,实乃根据于他的知识论的经验主义与实在主义立场, 这才是真实的心理背景。 
  
他认为通过这样的“符合”可以得到“真理”。这样得来的 “真”还是客观的真、普遍的真、绝对的真,是超越时地、超越知识 类的真实的真。这样的“真”是客观的,是不以人的意志为转移 的;这样的“真”是普遍的,是放之四海而皆准的;这样的“真”是 绝对的,是没有程度问题的,是百分之百的,换言之,这样的“真” 是永真的。 
  
以什么作知识的标准,是不采用“符合说”还是采用“符合 说”,这不是一个简单的问题,对知识论而言,这是一个根本重大 的问题。 
  
(10)中间道路的偏向。前文已言,张东新试图在理性主义 和经验主义之间取一中道,避两者之短,扬两者之长,他曾用“内 外并起”的说法来解释这一中道,认为“闭门造车”与“出门合辙” 不是两个过程,而是同一过程的两方面。经验和经验的开化,在 时间上是并起的。 
  
但张东荪并没有将此中道坚持到底,也不可能坚持到底。因 为开化经验的第一步是内界给出尺度,第二步才是经验加以校 正,内界与经验之地位并不是同等的。经验校正后,又要得到内界 的修改与允许,如此反复多次,尺度才算有效,更是表明内界之重 要了。经验只有负面的意义,知识最终的“成”与“不成”完全取决 于内界,表明张东荪之知识论是有明显的偏向的。他以半先验半 经验的“设准”为知识的脊梁,表明他给自己规定的路是此一中 道。但他越往前走,越有偏离中道的倾向。用一句形象的话说,他 走在中道上,眼睛却向望着内界;他对于内界始终割舍不下。 金岳霖也号称“理性与经验并重”,也试图站在中道上同时 得两方面的好处。他在谈到《知识论)}一书的时候说:“本书从第 一章到第五章注重经验,从第六章到第八章注重理性。从第八章 起,二者并重……。”① 
  
实际情形是怎样的呢?实际上金岳霖走的并不是中道,而是 彻底的经验论与实在论的立场。他所说的注重经验,就是指意念 得自所与;他所说的注重理性,实际是指意念还治所与。以得自 所与者还治所与、以得自官觉者还治官觉、以得自经验者还治经 验,这不是什么并重,而是彻头彻尾的所与主义、官觉主义、经验 主义。 
  
张东荪走了一条中道,只是还没有摆脱偏向;金岳霖号称要 走一条中道,实际上并没有走。对于张东荪而言,只有中道成功 与否的问题;对于金岳霖而言,则存在一个中道之有无的问题。 能否走得通和究竟走不走,乃是两种根本不同的态度。金岳霖连 走都未走,当然便无所谓走通与否了。 
  

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张东荪的三大主要贡献 
  
上列十项,几乎都是知识的重大问题。在这些重大问题上, 张东荪和金岳霖走着不同的道路,表明他们所建构的知识论,的 确是两种不同的知识论。但任何一种知识论都有几条根本的原 则,为其支柱。本文认为张东荪之知识论的支柱主要有三项,一 是内在关系说,二是间接呈现说,三是非写真说。这三根支柱是 张东荪贡献给中国哲学的最为重要的东西,构成张东荪之知识 论的三大主要贡献。 
  
(l)内在关系说。“内在关系说”(theory of internal relat ion)的提出者是布拉德雷(F.H.Bradley,1846—1924),“外在 关系说”(theory of external relation)的提出者是罗素(B.Rus- sell,1872—1970),他们都是英国哲学家,前者是自立的,后者是 为反对前者而提出来的。 
  
张东荪并没有提出“内在关系说”一概念,为什么本文又认 为倡导“内在关系说”是张东荪对中国哲学的一项贡献呢?本文 谓之贡献,主要是出于这样两方面的考虑:张东荪第一个将“内 在关系说”引进到中国哲学中,让它成为中国哲学的一部分,这 是贡献;张东荪第一个用内在关系解释知识关系,确系中国哲学 史上从来未有之壮举,这是贡献。 
  
用一句通俗的话来表达,“内在关系说”是这样一种学说,它 认为关系可以改变关系者的性质,换言之,它认为关系者一旦进 入关系,便失去其原有面貌与性质。张东荪认为知识关系就是这 样的一种内在关系,知识是内外和合的产物,进入知识关系的 “外物”不可能再是本来意义上的外物,进入知识关系的世界不 可能再是“纯粹自然”的世界。 
  
其实张东荪并不同意布拉德雷“一切关系都是内在关系”的 说法,他觉得这一说法有点过于武断。他认为“外在关系”还是存 在的,如弓和箭的关系、书与桌的关系等等。他只是反对用“外在 关系”去解释知识关系。你可以说这种关系是外在的,那种关系 是外在的,但你决不可以说“我知道这个东西”是一种在外的关 系。用“外在关系”解释别的关系,张东荪可以接受;但若用“外在 关系”来解释知识关系,张东荪决不让步。 
  
金岳霖相反,他不仅否定知识关系是内在关系,而且根本否 定“内在关系”的存在。金岳霖完全地、毫无保留地接受了罗素 “一切关系都是外在关系”的主张,可以说是一种极端的“在外 论”。张东荪还很谦虚地向“外在关系”作了很大程度的让步,金 岳霖对“内在关系”却可谓寸步不让、毫不留情。他不仅主张知识 关系是外在关系,而且坚持认为一切关系都是外在关系。 
  
“外在关系说”主张关系不改变关系者的性质和面貌,进入 关系的关系者与未进入关系前保持同一。金岳霖认为知识关系 正是这样的“外在关系”,知识的对象在知识中与不在知识中,是 一样的,“这本书”虽有被知与未被知的关系不同,但没有性质上 的分别。进入知识的“外物”就是本来的外物,我所知道的“外 物”的样子,就是外物本身本来的样子。唯其如此,我们才能认识 “外物”。 
  
金岳霖似乎没有证明知识关系为什么只能是“外在关系”, 而不能是“内在关系”。关于前一方面,他仅仅停留在“官能活动 不必有外在关系”“但是有外在关系”、“假如它是外在的”等等一 类模棱两可的说法上。关于后一方面,他认为“如果我们坚持内 在关系论,我们所知道的决不是事物底本来面目。……如此说 来,如果我们坚持内在关系论,知识根本就不可能”①。 这话未免太绝对了。只能说对于金岳霖本人不可能,对于别 人也许是可能的。张东荪曾嘲笑新实在论的关系在外说“非常浅 薄”、“不合理”、是“速断”、“误会”、“实不能成立”,看来“内在关 系”对张东荪的知识论而言,不仅是可能的,而且是必需的。上面 金岳霖所说的话,在张东荪这儿也许应改为“如果我们不坚持内 在关系论,知识根本就不可能”。 
  
(2)间接呈现说。“直知对象论(theory of immediate ob ject)是英哲摩尔(G E.Moors,1973—1958)提出来的,其基本 含义是认为对象可以在能知中“直接呈现”,而无需“中间媒介”。 换言之,此主张认为,能知可以直接和所知打交道,达到一个客 观内容,同时却又不损害对象的客观性。此一见解与摩尔“捍卫 常识”的立场有密切的关联。 
  
“间接呈现说”一词并不是张东荪本人提出来的,而是本书 作者研究概括后加给张东荪的。张东荪反对上述摩尔的“直接呈 现”理论,针锋相对地提出了自己的认知主张,给其理论冠以“间 接呈现说”一名称,是恰当的。张东新的此一主张有几层基本的 意思:(a)能知不是白板、明镜或静水,而是具有各种复杂之结构 的,同样所知亦不能独立;()在能知与所知、内我与“外物”间, 隔着感相、知觉、概念、设准等中介,由于这些中介相互间无法还 原、无法同一,能无法直达所,内亦无法直达外;(。)“外物”或所 知的“本来面目”只是一种设定,承认此设定,就需承认它达于能 知时肯定已被“扭曲”,不承认此设定,便可直认透入能知之内的 世界就是“本来”的世界。简言之,对张东荪而言,所知是有呈现, 但绝不是“直接呈现”,而只能是“间接呈现”。 
  
笔者之所以认定张东荪之“间接呈现说”是他对中国哲学的 大贡献,是因为中国哲学知识论领域,一直是直观说和直知对象 说的天下,从来没有人打破这一格局。张东荪可说是打破这一格 局的第一人,他几乎是反叛了中国哲学知识论之全部传统。 中国哲学之直观说和直知对象说,走的都是“直接呈现”的 路子,都是一种直接认识。前者直认本体,后者直认现象;前者是 能所合一,后者是能所的性质相似或关系一致。总之都无需“中 间媒介”。 
  
金岳霖接受了摩尔的主张,同时却也暗中接续了中国哲学 的传统。他认为认识就是引用所得意念于所与而得到的符合感, 我们可以分析这一认识的历程,以明其构成成份是怎样的。但 这是认识论的工作,而不是认识的工作,“认识是顿现的,不是 推论的,甲认识X,他一下子就认识,他不是根据种种理由,而 得到一结论,说X是某某,然后才认识它。这一点非常之重 要”①。 
  
认识是顿现的而不是渐成的,是直接的而不是推论的,表明 能所、内外之间并没有“中间媒介”,所知的本性是直接呈现的。 金岳霖说:“在认识经验中,没有问题的时候,官觉者直接认识个 体。”①所知的性质和关系,在达于能知时并没有改变其原貌,不 管问题发生与否,能知心目中的性质与关系与所知本有的性质 与关系,总是—一对应的,总是符合的。认知者虽然引进了“推 论”,但却并没有引进别的条件和中介,所以此种“推论”其实并 不间接。能知心中的性质与所知之性质相似、能知心中的关系与 所知之关系一致,依然是直接的相似、直接的一致。所以对金岳 霖而言,不管出现什么情况,认识总是顿现的直接的,官觉者总 是直接认识个体,而“不是由官觉到性质相似与关系一致而推论 到个体”。他其实没有必要加上“除非问题发生”、“在没有发生问 题底时候”这类的状语。 
  
(3)非写真说。“非写真说”(non—opprehensional theory) 是张东荪从批判实在论那里借来的一个词,他认为这个词能很 好地表达他自己的知识论观点。他提出“非写真说”显然是受到 了批判实在论的影响,但他之此说,却远远超出了批判实在论。 批判实在论只谈到知觉(perception)的“非写真性”问题,张东武 则证明了全部知识的“非写真性”。 
  
张东荪的“非写真说”认为,(a)感觉与其背后的刺激在性质 上大不相同,感觉上所现的都不是真有其物,所以感觉决不是 “所与”,感觉不是解释的材料,而就是解释本身;( b)知觉亦不 是简单地“摹写”感觉,知觉在把感觉配入全境中时,把意义 (meaning)亦插入了进去,所以知觉也是对感觉的解释;(。)概念 亦不是对知觉的摹写,它由知觉而来,却又明显地超出了知觉, 添加了知觉中没有的内容;(d)外在者或“外物”是什么,完全取 决于物理学或形而上学的解释,它根本上只是一个解释的结果, 而并非实有其物。 
  
感觉、知觉、概念、外在者与设难,乃是张东荪所认定的知识 的五元,这五元的关系是这样的:设准不是概念的写真,它是工 具,是为解释而设的;感觉、知觉、概念与外在者各各独立、不可 归并、不可还原;感觉不是外在者的写真、知觉不是感觉的写真、 概念不是知觉的写真,简言之,知识不是世界的写真。——这些 便是张东荪“非写真说”的根本所在。 
  
张东荪给中国哲学补进一个“非写真说”,真乃是一桩了不 起的事情。他从哲学的高度、从知识论的层面,对中国哲学中曾 有的“言不尽意”思想,作了合理的说明。并从一方面指出了释道 两家立“无言”之教的理论根据。 
  
与张东荪相反,金岳霖是主张“写真说”的。“正觉”是外物的 写真,知识是世界的写真;知识之成为知识,正在其“临摹”了或 者“拓写”了我们周围的世界。正觉的呈现是“客观的呈现”,客观 的呈现是“所与”,所与是“外物或外物底一部分”。金岳霖说:“所 与有两方面的位置,它是内容,同时也是对象;就内容说,它是呈 现,就对象说,它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和 对象在正觉底所与上合—……”①在这里,金岳霖终于把“直接 呈现说”与“写真说”结合起来,实现了此两种主张的“合一”。 总而言之,张东荪以“内在关系说”、“间接呈现说”和“非写真 说”这样三个根本观念为主干,在金岳霖的知识论之外,构筑起另一 个知识论系统。尽者这个系统还免不了存在这样那样的问题,但这 个系统确实是存在的。金岳霖的知识论系统不是唯一的,更不是唯 一好的。有了张东荪的工作,二十世纪前半期的中国哲学才有了另 外一种风采;于中国哲学的发展言,张东荪是功不可没的。 

延伸阅读:

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