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论张君劢对西学东传的贡献

文化 | 2013-07-12 15:30:32 | 作者:水煮百年网 | 编辑:陈贰飘
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作为现代新儒家的代表人物,张君劢除重视对儒家思想的阐发外,还十分重视对西方学理的输入。在他看来,“东西思想之相交,如海潮之接触,如光线之远来,无复有能阻之者。……与其求彼此之殊特,不如求彼此之会通。”而会通之法有二,“一曰知己,二曰知彼。”所谓“知己”,就是“知己之所长短。知其所长,然后能择善而守之。知其所短,然后取人之长,以补己之不足。”所谓“知彼”,就是“知人之所长短。知其所长,取其精者以为己。弃其短者,以期不陷于人之覆辙。”如果说阐发儒家思想是“知己”的工作,那么对西方学理的输入则是“知彼”之事,他先后发表或出版了大量阐发儒家思想和输入西方学理的文章或著作。然而长期以来,学术界重视的是他对儒家思想的阐发,而对他输入西方学理的工作则关注不够,查阅中国期刊网,1994——2008 年的 14 年间,还没有这方面的论文发表。有鉴于此,笔者不揣冒昧,就张君劢对西学传播的贡献作一探讨。
   
  
张君劢最早输入的西方学理是西方的政治学说。早在清末,他还在日本早稻田大学留学的时候,就摘译过英国思想家穆勒(1806—1873)的《代议政治论》,取名为《穆勒约翰议院政治论》,以“立斋”的笔名发表在梁启超主编的《新民丛报》第 4 卷第 18 号上。他摘译穆勒的《代议政治论》的动机,是为了反对当时以孙中山为代表的革命派的反清革命,而为以梁启超为代表的立宪派的立宪主张提供理论依据。这可从译文的前面张氏自己写的一段“小引”中得到证明。他说:利恺(Lecky)氏评价法国革命,认为国之大患,莫如其人民取往昔亲密之关系,一旦裁而断之,而论其英国人的成功,则认为其原因就在于能善通旧制以适新需。“故虽无赫赫之名,而善举幸福之实”。但中国人却不善以西方历史为借鉴,相反“乃独于其覆辙之循”,如“今日号称先觉之士所鼓吹者,窃恐今后之革新,竟乃背于西方政治进化之成例,而不免为昔日历史一度之缫染,是宁国家前途之福哉!”
  
张君劢的动机虽然是为了替立宪派提供理论依据,但透过张的译文,穆勒所表达出来的一些思想,则产生过重要的社会影响,并成了张氏本人一生中几个重要的政治信念的思想源头。第一,政体改革必须慎重,必须顾及国民的素质和能力。穆勒指出:一个国家的政体,既不像器械派所认为的那样能随意改革,也不像有机派所认为的那样不能改革,改革固可,但必须具备以下三个条件:(一)政体必须与其国民之性情行谊不相冲突;(二)政体必须得到其国民的支持才能永续;(三)凡消极或积极之行动,必须顾及国民的接受能力,并且要得到国民的积极参与。第二,立宪政体优于专制政体,国民的政治能力和道德水准的提高以及由此而引起的社会进步,只有在立宪政体下才能获得。第三,立宪政体能否取得善政的关键,是人民是否具有发达的智力、德力和活动力。
  
如果说穆勒的《代议政治论》是张君劢向国人介绍西方政治学说的第一篇译文,那么拉斯基的《政治典范》则是他向国人介绍西方政治学说的第一部译著。拉斯基(1893—1950),张君劢译为“赖斯几”,是英国新自由主义的代表人物,他早年毕业于牛津大学新学院,后赴加拿大吉尔大学和美国哈佛大学任教,1920 年回到英国,自 1926 年起任伦敦经济学院教授。张君劢早就知道拉斯基其人,但从未见过面。1921 年“讲学社”托当时正在德国师从倭伊铿学习哲学的他聘请欧洲学者来华讲学,所开列名单中就有拉斯基。张曾托人向拉斯基转达过聘请之意,但拉氏当时正忙于著述,不愿远行而谢绝之。后来张的朋友、中国留美学者金岳霖、张奚若和徐志摩都曾向张介绍过拉斯基其人及其学说,徐志摩在美时还给他的这位大舅子寄过拉氏刚出版不久的《现代国家中的权力》一书。据张君劢讲,这是他与拉氏神交之始。


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1927 年国民革命军攻克上海后,由于张君劢曾长期追随梁启超反对同盟会和后来在同盟会基础上建立的国民党,加上他又拒绝执行国民政府要求各学校每天清晨集合念“总理遗嘱”的命令,他出任校长的国立政治大学被国民党关闭。学校关闭后,他在上海一时无事可做,于是深居简出,着手翻译拉斯基的代表作《政治典范》。30 年代初,该书由商务印书馆出版,译者署名“张士林”。张君劢对拉斯基的政治学说评价甚高,他在书前所作译序《赖斯基学说概要》中写道,“一时代之政象,有其一时代之学说为之先后疏附,以陆克之《民政论》为 17 世纪英国政治之代表,以边沁《政治零拾》与穆勒之《自由论》、《代议政治论》为 19 世纪上半期政治之代表,则现代之政治家可以代表英国者,舍菲滨协会之槐伯夫妇、工党之麦克洞纳氏、基尔特社会主义者柯尔氏,与新进学者赖斯几氏外,无可他求矣。我所以独好赖氏者,槐氏等专为政治上一种主义鼓吹,而赖氏于政治学有全系统之说明,故继承陆20 克、边沁、穆勒之正统者,殆赖氏矣乎”。[2]在这里,张君劢将拉斯基同费边社、工党以及基尔特社会主义思想家相提并论,这说明拉氏的学说中具有社会主义的思想因素;另一方面,他又认为拉氏的思想与洛克、边沁、穆勒等英国古典自由主义思想家的思想是一脉相承的,属于自由主义的思想阵营。社会主义思想与自由主义思想的结合,这正是20 世纪新自由主义思想家不同于 18—19 世纪老自由主义思想家的特点所在。
  
依据上述认识,张君劢在《赖斯基学说概要》中,分“多元主义的国家论”、“权利为自我发展之条件”、“新财产制度论”、“政治和经济改革”等方面对拉斯基的政治思想进行了介绍和评价。在他看来,拉斯基政治思想的核心,是力求国家、社团、个人“相剂于平”,其实质是调和社会主义与自由主义的矛盾,在贯彻社会主义理想的同时,又以个人主义为至鹄。张君劢所介绍的拉斯基的这一思想,对当时的中国思想界尤其是张君劢本人曾产生过重要的影响,直到晚年他在新加坡演讲社会主义,还专门讲了“国家、社会、个人”一节,认为这三者是一个国家的“三项”,而非“三层次”,其地位是平等的,否则便不符合拉斯基的“国家、社会、个人”三者“相剂于平”的思想。
  
自甲午战争以来,日本就一直想征服中国,称霸亚洲。1929 年的世界经济大危机爆发后,日本加快了其扩军备战的步伐,决心再次发动侵略战争,向外寻找出路。为此,它制造了举世震惊的九一八事变。不久,又把侵略的魔爪进一步伸向了华北。在这民族危机日益加深的紧要关头,首要的任务是如何保存中华民族赖以生存的文化传统和实现民族复兴。而要保存中华民族赖以生存的文化传统和实现民族复兴,张君劢认为,一是要增强中华民族的民族观念,二是要提高民族的自信力。为此,张君劢于九一八事变后不久,便开始着手翻译德国思想家费希特(张译菲希德——著者)在法国拿破仑称霸欧洲、占领德国时,不顾个人安危,对德意志国民发表的《告德意志人民书》之演讲摘要本。在译稿前面的引言中他写道:“有人于‘国难期中应读何书’之标题下,首列黑格尔氏之大伦理学两册;黑氏书名曰伦理学,与国难若风马牛之不相及。”然后他笔锋一转:“数千年之历史中,大声疾呼于敌兵压境之际,胪举国民之受病处,而告以今后自救之法,如菲希德氏之《对德意志国民之演讲》,可谓人间正气之文字也。菲氏目的在提高德民族之自信心,文中多夸奖德人之语,吾侪外国人读之者,原不求必之一字一句之中,故取倭伊铿氏关于菲氏演讲之摘要本译之,繁重处虽删,而绝不影响于菲氏真面目。”他认为费氏在演讲中阐述了民族主义的三个重要原则:第一,在民族大受惩创之日,必须痛自检讨过失;第二,民族复兴,应以内心改造为重要途径;第三,发扬光大民族在历史上的成绩,以提高民族的自信力。“此三原则者,亦即吾国家今后自救之方策也。世有爱国之同志乎!推广其意而移用之于吾国,此则菲氏书之所译也。”[3]1932 年 7 月 20日起译稿开始在《再生》月刊上连载,并于年底集结成书,由《再生》杂志社正式出版。

张君劢的好友教育家瞿菊农和哲学家林志钧分别为该书作序。瞿菊农在序言中写道:“中国现在所处的国难,可以说是历史上向来没有的。但我们回顾我们伟大的文化,灿烂的历史,想到我们坚韧劳苦的国民,想到四千年来为民族扩大进展努力的先民,为民族生存努力而牺牲生命的先烈,乃至于在淞浦抵抗,在白山黑水间转战的国民所流的鲜血,我们应该激发我们的自知心,自信心,自尊心,努力创造我们的前途。我们要痛自检点我们的过失,改造内心,提高民族的自信力。这是君劢翻译这本摘要的主旨。我希望凡读到这本译文的读者,在未读本文之先,先想一想现在的国难。读本文的时候,不要忘记我们民族的灿烂庄严的过去,自信我们有光明灿烂的前途。”《菲希德对德意志国民讲演节本》出版后“颇受人们欢迎,不久即销售一空。翌年春夏,又两次出版。”它对于 30 年代初中国民族主义思潮的高涨产生过重要影响。
  
除了翻译穆勒的《代议政治论》、拉斯基的《政治典范》和费希特的《告德意志人民书》外,张君劢还先后发表了《两时代人权运动概论》、《威尔斯氏政治思想及其近作人权宣言》,《法国人权协会之人权宣言》等文章,系统介绍过西方的人权思想。他指出,人权运动起源于欧洲的文艺复兴和宗教革命,就实质而言,它是对当时的专制王权与贵族的反抗,其理论依据是社会契约论,当时参加这一运动的霍布士、洛克、卢梭、孟德期鸠等人的言论虽各有不同,但其要义则一,皆认为人民是国家的主人。此种以社会契约论为理论依据的人权思想的集大成者,是 1776 年的美国《独立宣言》和 1791 年的法国《人权宣言》。
  
进入19世纪后,随着历史学派的兴起,社会契约论虽被人们所抛弃,但人权思想则更加深入人心,各国宪法无不列有人们权利一章。尤其是到了第二次世界大战爆发前后,针对个别集权国家特别是法西斯主义对人权的蹂躏和摧残,一些组织和思想家对人权思想又做了新的解释和发挥,从而掀起了一场新的人权运动。比如,1936 年法国人权协会发表《人权宣言》,提出“人权之享有,不分男女、种族、国籍、宗教、意见而生差别”,而“人权中之第一要义为生存权”。和昔日人权思想强调私有财产权之神圣不可侵犯不同,法国人权利协会的《人权宣言》规定:“私有财产之成为权利,限于不侵犯公共利害范围之内”,并要求保护“已受侵略性之财产权之严重威胁”的“各民族各公民之独立性”,“将此被剥夺权利还诸公共幸福”。《人权宣言》还认为,“社会全体之权利之受侵犯,其严重等于个人权利之受侵犯”。所以,该宣言主张社会与个人二者相互为用,互为表里,个人所享有的种种权利,“汇合而为全社会之义务”。继法国人权协会的《人权宣言》之后,英国的著名文学家威尔斯也于第二次世界大战爆发不久草拟了一份《人驻宣言》,提出了一些重要的人权思想。此后不久,美国总统罗斯福也提出了“四大自由”和“五种权利”之说。“四大自由”指的是:(一)言论自由,(二)信仰自由,(三)免于匮乏自由,(四)免于恐怖自由。“五种权利”指的是:(一)职业权利,(二)足量生活费用权利,(三)农民收入之权利,(四)商人免受不公正竞争之权利,(五)人人应有住宅之权利。人权思想因而发展到了一个新的阶段。如果说昔日的人权思想为个人的、为放任的、为国内的;那么今日的人权思想则为社会的,为计划的,为国际的,这也是所谓“新”“旧”人权思想的区别所在。
   

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就输入西方学理而言,张君劢用力最多、成绩也最大的则是对西方哲学的介绍。这与张氏本人是一位哲学家,曾两次到德国或师从倭伊铿学习哲学(1920 至 1921 年),或在耶纳大学从事教学和哲学研究(1930 至 1931 年),因而对西方哲学有较多了解不无关系。张君劢对西方哲学的输入并不限于师说,除他的老师倭伊铿的学说外,他还介绍过柏格森、康德、黑格尔、费希特、杜里舒、罗素、怀特海(张又译怀悌黑)、哈德门(张又译哈德猛)、耶斯丕氏,现象学派胡塞尔、存在主义派契尔契加、海德格尔、萨特尔等人的哲学思想,就介绍西方哲学家和哲学流派之多而言,在现代中国哲学家中很少有人能与他相提并论。
  
在方法上,张君劢在介绍西方哲学时,第一,比较注重对哲学家的生平及思想产生的社会历史背景的介绍。比如,他专门介绍倭伊铿哲学思想的《倭伊铿精神生活哲学大概》一文,[6]共分三个部分,其中第一部分“世界两大哲学潮流与倭伊铿”和第二部分“倭氏小传及其著作”,介绍的就是倭氏生平及思想产生的社会历史背景。他专门介绍杜里舒哲学思想的《德国哲学家杜里舒东来之报告及其学说大略》一文,[7]也分三部分,杜氏生平及著作目录就占了这三部分中的一部分内容。注重对哲学家生平及思想产生的社会历史背景的介绍,这有助于中国读者对西方哲学家思想的全面了解和把握。第二,比较注重对不同哲学家的哲学思想的比较介绍。比如,他的《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》一文,就是他对不同哲学家的哲学思想进行比较介绍的代表作。在此文中,他开宗明义指出:世界哲学潮流有二,曰德曰英,德偏于唯心主义或理性主义,英偏于唯实主义或经验主义。杜里舒与罗素两家哲学的异同,即德英两国哲学的异同。具体来说,“一言全体而一言特子;一言秩序在我自觉中,一言关系之在外;一言心物两界绝然二物,一言心物无绝对之异同,同为中立质料”,这是两家之异。“两家皆注重论理的元素,一求之于直观,一求之于关系中;两家皆欲使哲学进于科学的,一则以无可疑之我知为出发处,一则以外之关系为根据;两家皆为主智主义者,故于哲学中摈除准直问题,以求理智之纯洁,而免于人事之以意高下,”这是两家之同。[8]就是那些主题是介绍某一哲学家哲学思想的文章,张君劢也不时将这位哲学家的思想与其他哲学家的思想进行比较。如我们上面提到的《倭伊铿精神生活哲学大概》一文,张君劢在介绍倭伊铿的精神哲学时,就不时与柏格森等人的哲学思想进行比较。重视对西方哲学的比较介绍,有助于中国读者了解和把握西方不同哲学家的不同思想特点。
  
实际上,不惟介绍西方哲学思想,比较方法也是张君劢从事其他学术研究的一个最基本的方法。1922 年 1 月,张君劢在《改造》第 4 卷第 5 号上发表过一篇名为《学术方法上之管见》的文章。此文是他 1921 年底陪同应邀来华讲学的杜里舒回国时在法国巴黎留法北京大学同学举行的欢送会上所作的话别词。他在讲到自己学问上所采取的方法时指出,他“平日所采方法,则为比较研究”。因为在他看来,世界现象可以从种种方面加以观察,如在哲学上,有唯物和唯心两派。唯心派以为真实在心,唯物派以为真实在物,或者换句话说,外界之物为独立存在,与心知或不知没有什么关系。而在这两派之外,又有美国的实用主义排斥唯心唯物之说,以为一切无关实用的议论,皆可弃而不问,唯于人类有实用的东西,才能视为真实。这三种学说究竟谁是谁非,我们不应该盲目地急于下一结论,信一说而非他说,而应对它们进行认真的比较研究。他也承认,如有的人所顾虑的那样,“比较研究之法”弄得不好可能会产生如下三种弊端:“第一,任意选择,故其言为不彻底。第二,调和众说,而内部不能凝成一体。第三,学理上之研究,虽以国情之适不适,则与客观上之真理愈离愈远”。但这种顾虑,如果用于“制度之采取”,“固属甚是”,如果用于“社会科学与自然科学之研究”,则要另当别论。因为和“制度之采取”不一样,对于社会科学和自然科学中的不同学说加以比较研究,可以发生新疑问,另开研究法门,至少亦可收兼容并包之益。譬如康德哲学,就吸收了笛卡儿的理性主义与洛克、休谟的经验主义,而自成一系统,并没有“陷于杂凑或不彻底之弊。”由此可见,会不会产生弊端,这要看“其比较研究后综合之方法如何”,所谓杂凑或不彻底之弊与比较研究方法的本身并没有必然的内在联系。
  
以其侧重点而言,张君劢对西方哲学的介绍大致可以划分为三个时期,即20年代,也就是他在德国师从倭伊铿学习西方哲学期间和回国的一段时期,他介绍的主要是倭伊铿的精神生活哲学、柏格森的生命派哲学和杜里舒的生机主义哲学;30 年代,也就是他任燕京大学哲学系教授前后,他介绍的主要是黑格尔哲学;50-60 年代,也就是他移居美国期间,他介绍的主要是存在主义哲学和胡塞尔的现象派哲学。
  
相对来说,张君劢在介绍倭伊铿哲学、杜里舒哲学方面学术贡献最大,这不仅仅因为他是倭氏的学生,并且陪同杜里舒来华讲学,而且还在于倭氏、杜氏哲学首先是由他系统地介绍到中国来的。张君劢发表在《改造》杂志第 3 卷第 7 号上的《倭伊铿精神生活哲学大概》和第 4 卷第 6 号上的《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》,是国内最早系统介绍倭、杜二氏学说的文章,于二氏学说的输入具有开山之功。除了《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》外,他先后还有《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》、《杜攻爱因斯坦氏相对论及其批评译序》、《近代心理学中之非自觉及下自觉问题》等介绍杜里舒学说的文章或译文的发表。其次是黑格尔哲学。黑格尔哲学在中国传播的时间较晚,在 20 年代几乎没有人知道黑格尔,介绍黑格尔哲学的文章可谓凤毛麟角。这种情况直到 30 年代才有所改变。1931 年在瞿菊农的倡导下,中国哲学界举办了一次纪念黑格尔逝世100 周年的论文征集活动,后来这些论文作为专刊发表在1933年《哲学评论》第 5 卷第 1 期上。由于张君劢在第三次(1929—1930)留德期间,除在耶纳大学教书外,还于教学之余研究过黑格尔哲学,回国后又任燕京大学主讲黑格尔哲学的教授,是当时国内屈指可数的黑格尔哲学专家,他因而也积极参加了这次活动,并为专刊写了篇《黑格尔之哲学系统及其国家哲学历史哲学》论文。于此前后,他还发表了《黑格尔之哲学系统与国家观》、《关于黑格尔哲学答张真如先生》、《再与张真如先生论黑格尔哲学》等几篇系统介绍黑氏哲学的文章。张君劢在中国虽然不是介绍黑格尔哲学的第一人,但 30 年代初他发表的这些文章对扩大黑氏哲学在中国的影响,尤其是使中国读者对黑氏哲学有一系统的了解起了非常重要的作用。
  

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除著文介绍西方哲学家的思想外,张君劢还对邀请西方哲学家来华讲学做出过重要贡献。如我们前面提到的德国哲学家杜里舒来华讲学就与他有着直接关系。先是 1920年 4 月,蒋百里创办“共学社”。9 月,梁启超、张东荪又成立“讲学社”。讲学社成立不久,即嘱当时在德国耶纳师从倭伊铿学习哲学的张君劢邀请倭伊铿或柏格森来华讲学。两人或因年老,或因难定日期,均不能远行。于是不得不另聘可以代替倭氏、柏氏的德国学者。张君劢通过考察,认为当时德国哲学者除倭氏外,有三个人名气很大,代表了德国哲学的三大流派,可以代替倭氏柏氏来华讲学,这就是同属新康德学派、而其具体的哲学观点有所不同的黎嘉德(H.Rickwt)和那托伯(Vatorg)以及现象学派的虎塞尔(今译胡塞尔)。这三个人的哲学各有其特别处:黎嘉德氏于自然科学外,创文化科学说,故切于人生;那托伯氏以思为宇宙中心,故于康德之认识论阐发得最为透彻;虎塞尔氏异军突起,虽为唯心主义,而所言与英美新唯实主义合,于黎嘉德氏外自张一帜。1921 年 4、5月间,蔡元培和林宰平同时来到耶纳。张君劢乘陪同蔡元培、林宰平拜会倭伊铿之机,和蔡、林一起征求倭氏对于邀请德国学者访华的意见。倭氏认为,黎嘉德已逾 70,且身体不好,渡海远行,恐怕体力不支,而且黎氏的认识论偏于形式论(pomalismus)也不太适合中国当时的社会需要;

那托伯虽以新康德派自居,然其学问是多方面的,于教育学造诣尤深,如果他能成行,那是再好不过的人选。但考虑到他年事也很高,可能不太现实。倭氏因而建议找一个年纪不超过 50 岁的德国学者代替,而在这一年龄段的德国哲学家中,他认为杜里舒为最佳,因为杜氏出身于生物学,转而研究哲学,故其哲学有科学根据,这与当时中国的社会需要较为切合。蔡元培、林宰平和张君劢认为倭氏的话有道理,先请那氏,那氏如果不能成行,则以杜里舒代之。张君劢于是写信征求国内意见。是年 8 月,收到梁启超的回电,希望聘请一位英国经济学家,如果聘请不到英国经济学家,则于迭金生和杜里舒两人中聘请一人。张君劢收电后,先后与英国经济学家凯恩斯和霍白生联系,但被谢绝。考虑到迭金生虽善言辞,但其学术不如杜里舒出名,张君劢于是通过倭伊铿,邀请杜里舒到中国访问讲学,并得到杜氏的同意。1921 年 12 月,他陪同杜氏经德国乘轮船归国,于第二年 1 月到达上海。我们上面提到的《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》一文,就是张君劢归国之前撰写的。杜里舒在华讲学期间,张君劢全程担任翻译。杜氏除向中国知识界介绍康德哲学外,还宣讲和介绍了他的生机主义哲学,当时不少报刊都发表过他的讲演稿,有的讲演稿经整理后,被收入不久出版的《杜里舒讲演录》。
  
  
在介绍西方政治学说和哲学思想的同时,张君劢还介绍过西方的文化思想。1918年德国人施宾格勒的《西方的没落》一书出版。该书认为文化是一个生命有机体,具有自己的生命周期:青春、生长、成熟、衰败,无论何种文化都必须经历这几个发展阶段,最终逃脱不了死亡的归宿;世界上一共出现过八个文化,其中七个(埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)已经死亡,只剩下一种无历史、无生气的存在,另一个西方文化虽然还活着,但其生命机制也早已进入衰败的阶段,必将为其他新的文化所取代。一年后张君劢随梁启超作欧洲之游,不久移居德国耶纳,师从倭伊铿学习哲学。在德期间,张君劢知道了施宾格勒的这本书。于是他在 1922年 1 月发表的《学术方法上之管见》一文中向国内读者作了介绍。他说:前几年德国出版了一部著作,出版后曾“轰动”一时,产生了比爱因斯坦的相对论更大的社会反响,不及 3 年,就已重版 5 次,而第 5 版之绝版,迄今已有一年之久,“其书为何?则斯宾格雷之《欧洲末运论》是也。其书大致以历史比生物形态,二者同受春夏秋冬时运之支配,故一国文化亦分幼长老死四期,斯氏(即施宾格勒──引者)自称其书曰新历史哲学,并举欧洲今日之亡征,比之希腊罗马之末叶”。不久,他在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中又讲到,德国前几年出版过一本书,名叫《欧洲之末运》,讲的是欧洲文化的危机问题。张君劢在介绍西方文化思想方面最大贡献的是对汤因比文化思想的介绍。汤因比(张译为“陶尹皮”),英国历史学家,其最著名的代表作是《历史研究》。《历史研究》共 12 卷,1934 年开始陆续分册出版。1935 年,张君劢应广东王陈济棠的邀请主持广州明德社,并在明德社学术研究班和青年会作《中国与欧洲文化之比较》系列演讲,在第一讲“史前时代”和第二讲“文化之起源”中他介绍了汤因比和汤在《历史研究》中所表达出来的文化思想。就目前笔者所见到的资料而言,这是国内第一次对汤氏及其文化思想所做的较为全面的介绍。次年,张君劢将其上述系列演讲和旧作《中华民族文化之过去与今后之发展》合印,以《明日之中国文化》为书名由商务印书馆正式出版。
  
汤因比倡导“文化形态史观”(亦称“文化形态学”),认为人类历史表现为若干不相同的“文明”,这些文明都要经过 5 个阶段,即“发生”、“成长”、“破坏”、“崩解”和“死亡”。他提出人类历史上出现过由不同人种创造的 21 种自成体系的伟大文明,但其中大部分均已绝灭。所有这些文明不仅“在哲学的意义上说来是同时代的”,而且“在价值上是相等的”,各有各的巨大成就和缺点。张君劢在《中国与欧洲文化之比较》的系列演讲中,亦即《明日之中国文化》中即对汤因比这一思想进行了介绍:“据陶尹皮之言,举世民族,曾创造世界文化者有二十一单位,其中有十种属于白种人,有二种属于棕色之印度人,有三属于黄种人,如中国、日本与亚洲之南,其余四属于红种人”。他在以列表的方式介绍了这 21 种自成体系的文化单位后又写道:“陶氏曰:人种之中,对于二十一单位之文化,其无贡献者唯有黑人,其他各种皆有所成就,可知造成文化,非人类中一部分之特权,而为全人类与生俱得之权利也”。


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在演讲中,张君劢还重点介绍了汤因比的“挑战与反应说”。当时在文化起源问题上有两种比较流行的观点:一是所谓的地理说,二是所谓的人种说。地理说主张文化起源于河流附近,如中国文化起源于黄河流域,埃及文化滋生于尼罗河畔,巴比伦文化繁荣于欧佛兰梯斯河沿岸。人种说认为文化产生与人种之优劣有密切关系,有优美的人种才会产生伟大文化。例如法国人哥比诺在其《人类之不平等》一书中就声称,文化之产生于血统优秀的阿利安之人种。对于这两种学说,张君劢都不赞成,他赞成汤因比的“挑战与反应说”,认为这种“谓环境向人类挑战,人类必须谋所以应之,然后方能发生文化”的“挑战与反应说”,较之“谓地理环境为文化产生唯一之原因”的“地理说”和“谓文化产生与人种之优劣的密切关系”的“人种说”,“为合于事理”。“挑战与反应说”认为,环境向人类挑战,人类必须先以两种因子为前提,“一曰人,二曰地理”。故汤因比强调:“文化产生之原因,非单纯的,而复杂的,非体系(Entity),而关系也”,既不能仅仅求之于人,也不能仅仅求之于地,而应求之于“人”和“地”之关系。张君劢特别赞赏汤因比从“挑战与反应说”出发,得出的“造成文化非人类中一部分之特权,而为全人类与生俱来之权利”的结论。他写道:“由此简短而有力之文中,陶氏对于哥比诺氏之推崇阿利安种与夫其他欧美人之主张北方人种说者,立于反对之地位,可以见矣”。

张君劢在广州明德社的学术研究班和青年会介绍汤因比的文化思想时,汤氏的《历史研究》仅出版三册。张君劢是一个偶然的机会,在上海的书肆上购得。不久,抗日战争爆发。他随南京国民政府由宁而汉、而渝,步步西迁,西方的新书也因战争而断绝来源。他曾托友人到国外购买 1935 年后出版的其他几册《历史研究》,但因战时邮寄不易而作罢。1944 年底张君劢赴美出席太平洋会议。到达美国纽约的当天,他就到书店里去购买“年来所末读之书”,而开列的书单中首列的就是汤因比的《历史研究》。但书店的老板告诉他,《历史研究》在美早已脱销,并答应去信帮他到英国邮购。然而等一年后书从伦敦寄到纽约,他已返国。在美时,他还通过陈通伯的介绍,拜会了他“心仪”的汤因比。汤因比给他讲了自己撰写《历史研究》一书的经过和原因。1949 年底张君劢应印度教育部的邀请到印度各大学作巡回讲学时,购得美国人桑马威尔氏摘要而成的汤因比《历史研究》的节本,即寄给钟介民请他翻译成中文。书译成后,他又为之写了一篇几千字的“序”,简明扼要地对汤因比的文化思想作了全面介绍。所以,有人称他的这篇序,“不啻(汤因比《历史研究》)节本之节本”。
  
张君劢在该“序”中开章明义写道:“英国大史家陶尹皮氏,综合地球上二十一种文化,参互错综,以求其所以生所以长所以衰所以崩溃之故。……陶氏为书至浩瀚,征引至繁富,于文化兴衰,由显著之迹以求其隐微之故,谓为二十世纪初期第一鸿篇巨著可矣”。[12]他认为,汤因比研究 21 种文化中所得之结论,可以归纳为四点:
  
第一,关于文化之始生(亦即文化起源)。汤氏不以传统的“地理说”和传统的“人种说”为然,而创为“挑战与反应说”,认为“文化之生,不能以一方面之地理或人种为因,应求之于我与地之相互关系之中”。第二,关于文化之长成。汤氏所说的文化长成,指的既不是地理扩张,也不是技术精巧,而是“自决力之发展”,对于物的环境人的环境均有因应得宜之法。他认为文化的长成,由少数人创造开其先,继以多数人之响应以随其后。以个人言,先是修养,继出而问世。社会亦然。第三,关于文化之中衰。汤氏反对下述四种定命论,即:(一)宇宙年老说;(二)社会同于机体,经春夏秋冬四季归于死亡说;(三)文化经过一定生命时间,由于各个人性质上呈劣生之象,乃归于败亡说;(四)循环说,而主张自决自却说,认为多数人安于习所,墨守故常,是造成文化中衰的原因。第四,关于文化之崩溃。汤氏认为,就社团本身而言,文化的崩溃往往由以下三方面原因引起,一为少数之掌权者,二为内普罗亦即所谓盗贼和揭杆而起的造反者,三为外普罗亦即所谓边寇外患。就精神上言之,分为消极和积极两种,消极者放浪形骸,不识规矩准则;积极者硁硁自守。其表现为人生观者,反古派叹人心之不古,未来派则向往宗教上之天国。
  
张君劢认为,汤氏《历史研究》一书的画龙点睛之处,在于他断言文化长成之日,必由外以向内,并断定文化之盛衰取决于自决力。在他看来,汤氏所讲的自决力有两点值得注意,“一曰物的环境之支配,二曰人的环境”。故此,张君劢提醒人们“不可将陶氏由外向内之说囫囵吞枣,乃并技术进步而亦忽之”。
   

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张君劢认为,输入西方学理应坚持全面的原则,“凡欧美任何派别之学说”,只要能“供我取用吐纳之资”的,都应输入,尤其要注意对不同学说特别是相反学说的介绍,因为只有这样“方能启人怀疑之心,令思想发达,人智进步。”他尤其反对那种“仅仅推尊本师”,输入自己师门学理的做法,认为如此“则旧偶像虽去,而新偶像又来,决非吾国思想之福。”他举例道,同一社会主义,在法国为桑地加主义,在德国为马克思主义,在英国为基尔特主义,在俄国为布尔什维克主义。由此可知,既然“一种理想因提倡者之性质与国情而大大不同”,我们又怎么能“独尊一说而非他说”呢?在他看来,对西方各种学理,尤其是彼此不同甚至相反的学理采取一视同仁的态度,把它们都输入到中国来,并在此基础上“加以研究”,这样可以收到四种好的“效果”:一、“不至独断”;二、“不至生不相干的门户异同”;三、“经比较以后自己眼界更加扩大”;四、“折衷诸说后,或者更得一美备之学说。”他也承认学问上的门户是不能免的,但此门户之对抗,如果是建立在对英美德法各学问大家的观点进行过认真的比较研究的基础之上,那也必会“有益于吾国思想之进步”;相反,“若但以一家之言辅张扬厉,徒以造成不相干的门户之见,是徒陷国人思想于陕陋而非学者客观的求真的态度”。总之,他强调指出,输入西方各种“异同”学理并“尽研究之”,然后“再定应取应舍之方针”,这样才有可能实现中西文化和学理的“会通”。
  
尤其需要指出的是,张君劢输入西方学理,向中国广大读者介绍西方的政治、哲学和文化思想,但他和西化派不同,对西方学理并不抱迷信的态度,在输入西方学理的同时,又能提出不同的观点。比如,他十分赞同汤因比的“挑战与反应”说,也同意汤因比关于世界文化是由各个不同民族或种族共同创造的思想,并在《明日之中国文化》中对其 21种文化说做了详细的介绍,但同时又对该说提出了批评,认为汤氏将世界有史以来的人类文化划分为 21 种单位,“其中重复之处颇多”。如分耶教与欧洲为两个单位,而耶教之中又分为欧洲之耶教和俄国之耶教。再如在印度本位之文化外,更以印度教为一单位,其理由是纪元千二百年,印度佛教全灭,而印度教代之以兴。又如将亚洲之文化分为中国本土、日本高丽和亚洲南部三个单位。实际上,在他看来,亚洲文化可以合并为一单位,因为日本高丽和亚洲南部文化皆发源于中国本土。耶教文化虽非全属欧洲,但自东方人视之,耶教与欧洲不能分离,应合归为一。故此,他提出,与其将有史以来的文化划分为 21种单位,还不如“归纳为四较为方便(一)欧洲;(二)小亚细亚;(三)远东;(四)南美”。[15]张君劢这种致力于西方学理的输入,但又不迷信西方学理的态度,于我们今天正确对待西方文化,从事新文化建设具有启迪和借鉴的意义。
 
张君劢输入西方学理,向中国广大读者介绍西方的政治、哲学和文化思想,这对于促进西方的政治、哲学和文化思想在中国的传播,加强中西思想文化的对话与交流,尤其是对促进中国的学术从传统走向现代,加快与世界思想学术接轨的步伐,起了积极的推动作用,做出了一定的贡献。

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