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张君劢与中国现代文化思潮

文化 | 2013-07-13 15:37:00 | 作者:水煮百年网 | 编辑:陈贰飘
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张君劢(1887—1969)是中国现代史上有影响的思想家和社会活动家。早年加入政闻社,追随梁启超从事立宪活动,后留学德国,师从倭伊铿研究唯心主义哲学。1923挑起科学与人生观论战,成为现代新儒学思潮的开启者之一。三十年代初,他组建国家社会党,创办《再生杂志》,宣传国家社会主义理论。抗战军兴,任国民参政会参政员,1941年与梁漱溟等人一道发起成立中国民主政团同盟。1946年作为民盟代表出席政治协商会议(旧政协),起草《中华民国宪法》,领导成立民主社会党,后因支持蒋介石发动内战,被共产党宣布为战犯而受到通缉。1949年后流亡海外。1969年病逝于美国旧金山。


  
长期以来,由于张君劢既反对共产党,也对国民党有过严厉批评,海峡两岸的中国学者都缺乏对他的深入研究,尤其缺乏对他与现代中国文化思潮的研究。中国现代主要有三大文化思潮,它们是反传统主义的西化思潮、马克思主义思潮和现代新儒学。自五四新文化运动以来,这三大思潮虽互有消涨,但都有不衰的生命力,相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想文化斗争。这种斗争反映了当代世界发展的潮流和国内政治力量的对比。作为现代中国著名的思想家,张君劢是在与这三大思想文化思潮的互动关系中确立自己之历史地位的。概而言之,他是西化思潮的批判者、马克思主义的反对者和现代新儒学的代表人物。


  
(一)西化思潮的批判者


  
张君劢是西化思潮的批判者,他和以陈独秀、胡适为代表的西化派在以下几个问题上存在着尖锐对立:


  
1、反孔批儒与尊孔护儒的对立。我们知道,以1915年9月《青年》(后改名为《新青年》)杂志创刊为兴起之标志的五四新文化运动的一个重要内容是反孔批儒,陈独秀、胡适、钱玄同、吴虞、鲁迅等人都发表过不少反孔批儒的文章,如陈独秀的《孔子之道与现代生活》、胡适的《吴虞文录序》等。陈独秀、胡适等人反孔批儒主要基于以下三方面的认识:第一,儒学是中国传统文化的核心,是封建专制制度的理论基础,是“历代帝王专制之护符”,正是儒学和孔子造成了今日中国的落后。因此,要推翻封建专制制度,谋求祖国的富强,实现平等自由,就必须反孔批儒。第二,孔子生长在封建时代,所提倡之道德,是封建时代之道德;所提倡之礼教,是封建时代之礼教;所主张之政治,是封建时代之政治,而封建时代之道德、礼教、政治心营目注的,是“少数君主贵族之权利与名誉,于多数国民幸福无与焉。”[1]因此,孔子之道不适应现代生活。第三,儒学尤其是它的核心礼教,与西方近代民主与科学精神格格不入,要引进后者,就非批判反对前者不可。陈独秀就曾指出:孔教之“根本的伦理道德,适与欧化背道而驰,势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是,则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间,绝无调和两存之余地。”[2]


  
和陈独秀、胡适的反孔相反,张君劢对孔子“仰之弥高,钻之弥坚”,十分尊崇。他称孔子为“中国文化之柱石”,认为孔子所以能成为儒家学派的创始人,并得到后世的敬仰,成为“万世师表”,其原因就在于:(一)孔子的学说能解决社会问题,如他所确立的君臣父子夫妇朋友之间的秩序,为社会所必须;

 

(二)孔子以尧舜禹汤文武在文献中的事实为学说的基础,不像道家之改制,托于黄帝一人,墨家理想中的人物,托于大禹一人;(三)道家的任自然,墨家的摩顶放踵,虽有独到之处,然不免于偏激,不若孔子所提倡的忠恕之道近于人情;(四)孔子自称述而不作,以古代文献六艺传之于人,较老墨之自著一书对自己学说进行表彰,反而易为人接受。[3]


  
至于孔子对“吾国学术思想社会结构之影响”,张君劢认为主要体现在以下几个方面:第一,孔子不以宗教为立国大本,使我国免于宗教战争,并使儒释道回四教得以长期和平相处,同时也没有产生过宗教与科学的冲突,“有神论无神论,在孔子教义内,无自而生。”[4]第二,孔子在六经中保存文献,留下了我国远古时代社会的真面目,这与印度人但好哲学,而无自古迄今之历史著作,正相反对;第三,孔子有正名之说,以君君臣臣父父子子之义,安定社会秩序,对于那些违反正名的行为,则记于《春秋》中,称为乱臣贼子;第四,孔子开门授徒,树私人讲学之风,以智力代替贵族的世袭制。

 



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基于对孔子的尊崇,张君劢反对陈独秀、胡适等人对孔子及儒学的批判,并极力为孔子及儒学辩护。比如,针对陈独秀、胡适等人对孔子及儒家的“君臣大义”,尤其是“三纲”之说的批判,他指出,孔子生当臣弑其君史不绝书的春秋封建时代,提倡尊君,这就像法儒布丁氏主张主权统一,英儒霍布斯倡言专制一样,有其历史的合理性,无可厚非。父为子纲之说,犹如各民族中的父权制度,是社会学中常见的现象。大家族乃各国农业时代合族聚居之通例,并非我国所独有。至于夫纲之说,自今日言之,说它违背了男女平等,但西人的家庭与社会之间,除礼节上尊崇妇女之外,其家庭实权仍握在男人而不是妇女的手里,允许已婚妇女享有独立财产,那只是西方近代以来才有的制度,在社会地位上,男女之间并没有实现真正的平等,多数职业仍为男子所垄断。由此可见,孔子及儒家的“君臣大义”和“三纲”之说,自社会进化的观点来看,并无非议的理由,它完全是时代的产物,我们不能以二千年后之是非定二千年前之功罪。即使就是非论是非,孔子之言也自有其“至当不易的价值”。因为无论任何社会都须别上下、定民志,讲秩序,就像今日有所谓铁的纪律、领袖制度一样。就此言之,“君为臣纲之说,作为治者与被治者之关系以观之,父为子纲、夫为妻纲之说,作为家庭间负责人之关系以观之,”不可以“一概抹杀”和否定。再如,针对陈独秀、胡适等人的孔子之道不适合现代生活的批判,张君劢指出,“儒家思想中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。”举例而言,被陈独秀、胡适所批判的御射君子之争,孔子的用意在于促进人格的自由发展,而人格的自由发展,“乃现代道德教育之要素焉。” [5]张君劢尤其不同意陈独秀、胡适等人对礼教的批判,在《胡适思想界路线评论》一文中他写道:“如因宋儒饿死事小失节事大之言,致有多少不再嫁之节妇,在愚夫愚妇或有行之过乎其度者,又何能以此定罪孔子与其所倡之礼教乎?”[6]


  
如果说以陈独秀、胡适为代表的西化派对孔子及其儒学的反对和批判有失简单化、化约化错误的话(详见拙著《梁漱溟与胡适:文化保守主义与西化思潮的比较》一书的“结语”,中华书局1994年版,第548——551页),那么,张君劢对孔子及其儒学的尊崇和辩护同样犯有简单化、化约化的错误。实际上作为一个历史人物,孔子和他创立的儒学,既对中国文化的形成和发展产生过积极的影响,也对中国历史的进步起过一定的阻碍作用,尤其是当历史进入近代后,这种阻碍作用就更加明显。因此,对待孔子及其儒学应该一分为二,任何简单化的反对批判或简单化的尊崇辩护都不是正确的态度。


  
2、否定传统文化与肯定传统文化的对立。以陈独秀、胡适为代表的西化派的一个基本观点,就是认为中国传统文化没有什么长处,各方面都不如(西方)人。胡适在1929年为英文《基督教年鉴》写的一篇《文化的冲突》的文章中写道:“总而言之,我们对中国文明究竟有什么真正可以夸耀的呢?-------我们国家在过去几百年间曾产生过一位画家、一位雕刻家、一位伟大诗人、一位小说家、一位音乐家、一位戏剧家、一位思想粗或一个政治家吗?”[7]1930年他在《介绍我自己的思想》中又说:“我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度上不如人,并且道德不如人,知识上如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人。”[8] 最能反映胡适对传统文化的这种百不如人的态度之否定认识的,是1934年他在《信心与反省》中的一段文字:“我们的固有文化实在是贫乏的,谈不到太丰富的梦话。近代的科学文化、工业文化,我们可以撇开不谈,因为在那些方面我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊、罗马相提并论。然而我们如果平心研究希腊、罗马的文学、雕刻、科学、政治,单单是这四项就不能不使我们感觉到我们的文是贫乏了,尤其是造型美术与算学这两方面,我们真不能不低头愧汗。”[9]五四时期另一位西化派干将毛子水在一篇提倡欧化,反对国故的文章中也认为:“中国的学术史,就重要的方面讲起来,不要说比不上欧洲近世的学术史,还比不上希腊罗马的。”“我们中国民族,从前没有什么重要的事业;对于世界的文明,没有重大的贡献;所以我们的历史,也不见得有什么重要。”[10]


  
和西化派对中国传统文化的这种否定相反,张君劢对中国传统文化持的则是肯定的态度。比如,他在1936年出版的《明日之中国文化》的附录《中华民族文化之过去与今后之发展》中,认为除欧洲人津津乐道的指南针、火药、造纸术、花炮、钞票、丝、茶、磁器以及风筝、毽子、纸牌、围棋、走马灯等这些东西外,中国文化在宗教、社会、学术和美术方面也具有自己的特点,并取得了举世公认的成绩,如浩繁的史籍,为他国所罕见,美术、文学被西方人视为神品,尤其值得中国人骄傲的是,“中华文化之生命,较他族独长。与吾族先后继起之其他文化民族,已墓木高拱矣,而吾华族犹巍然独存”。他并就此与古印度、古希腊、古罗马文化进行了一番比较,以说明中国文化所以历久长存之故。

 

他指出:中国人“人种语言之纯一,文事武功之双方发展(印度为单方),文化根据之深厚,均有独到之处。虽云理智稍逊于希腊,然亦非全不发达,其性情又宽厚而能持久,且善于蕴蓄实力,以图卷土重来,此殆吾族所以历四千余年之久而犹存欤。”最能说明张氏对中国传统文化持的是肯定甚至一味肯定态度的是他《胡适思想界路线评论》一文。是文中,他针对胡适对中国传统文化的否定,列举出三大“中国文化之优点”:第一,在政治与社会方面:(A)君主专制制度有功于中国民族的统一,如果没有秦始皇、汉武帝和唐太宗的集权专制,“则中国民族能否统一如今日,大是问题”;(B)科举制度专以四书五经取士,自县而省而全国,驱全国人以必读孔孟之书,必写通行文字,这有利于全国语言文字的统一;(C)大家庭能使同族之人患难相恤,疾病相救,这样可以为国家分担一部分保护人了的责任,比西方一夫一妇的小家庭更可以成为“吾国家之模范”;(D)纳妾制有利于“中国人口之繁殖”,其动机或为男女之欲,然“其结果即所以增加人口,扩大同族以自卫于乡里。其间接之效,更以所增人口移殖于海外。”所以。比起一夫一妻制,纳妾制更能“维持于久远也”。第二,在宗教方面:(A)孔子之教重人性重人论,不言上帝有无。在孔子的有教无类的教育下,中国人对外来之宗教,不仅不排斥,反从而迎之,如魏晋间之于佛教,徐光启之于耶教;(B)中国人虽陶冶于人伦学说之中,但对于宗教之发生,异常真挚;(C)徐光启归依耶教,实包含有理智成分,因是引起天文算学的输入。第三,在学术方面:(A)我国的二十四史,被美国人洛弗尔称之为“世界诸大奇迹之一”,是“中国所自造之永久之纪念碑”;(B)我国中古关于西域的记载,详尽而准确,西方人对此极为佩服;(C)我国对于宇宙事物科学的记载。虽不如西方人,但砚有砚史,茶有茶谱,铜器金石,草木鸟兽,无一物而无记载,由此可见其求知之勤,见闻之博。除上述这三大项外,张氏认为,“吾国文化之特色正多”,不胜一一列举。

 



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西化派认为中国传统文化没有什么价值,各方面都不如西方人,这自然是错误的,也不合乎历史事实。它实际上是一种民族文化自卑心理的反映。西化派之所以认为中国传统文化一无是处,百不如人,就其认识根源来看有两个方面的原因:其一,西化派在评价中国传统文化时一般都是以西方近代文化作标准。以西方近代文化作标准,既有助于认识中国传统文化之时代性的落后,但也容易导致对中国传统文化之民族性的否认,一切以近代西方文化的价值取向为依归。比如,1928年6月,胡适以美国使馆商务参赞提供的材料写成《让大家来照照镜子》一文,说明中国的经济、交通的落后,生产力的低下和社会风气的败坏。正因为他是以美国作为镜子来照中国的,所以照的结果是:“我们必须承认我们自己百事不如人。”其二,与西化派“形式主义看问题的方法”有关。毛泽东在《反对党八股》中指出:“五四动运时期一班新人物反对文言文,提倡白话文;反对旧教条,提倡科学与民主;这些都是很对的。------但他们对于现状,对于历史,对于外国事物,没有历史唯物主义的批判精神,所谓坏就是绝对的坏,一切皆坏;所谓好就是绝对的好,一切皆好。这种形式主义看问题的方法,就影响了后来这个运动的发展。”如胡适就在《新思潮的意义》等文中一再提倡革新派们“拼命走极端”,“只认一个是与不是,一个好与不好,一个适与不适。”胡适提倡导的这种“拼命走极端”的思想方法,也就是毛泽东所讲的“形式主义问题的方法”。西化派正是从这种“形式主义看问题的方法”出发,而得出了中国文化百不如人的结论。


  
西化派对中国传统文化的一味否定是错误的。那么,与西化派相反,像张君劢那样对中国传统文化一味肯定是否正确呢?我们认为同样是错误的。因为中国传统文化既非都是糟粕,也非全是精华。如果说西化派的一味否定,是把中国传统文化都当成了糟粕,那么,张氏的一味肯定则是把中国传统文化都当成了精华。比如,像君主专制制度、大家族制,特别是纳妾制,无论如何也不能作为“中国文化之优点”加以肯定,而只能作为“中国文化的糟粕”或“国渣”给予否定和批判。所以,张君劢指责陈独秀、胡适为代表的西化派“对于中国旧文化之估价,因偏于知识,偏于机械主义、自然主义、功利主义之故”,“但见其短而不见其长”,否定得多而肯定得少,从而“不知其所以发扬光大吾国文化之道将何以出矣。”[11]然而他对中国传统文化的估价,则正好走到了西化派的反面,是但见其长而不见其短,肯定得多而否定得少,同样也“不知其所以发扬光大吾国文化之道将何出,”不能对中国传统文化做出实事求是地正确评价。


  
3、扬汉抑宋与扬宋抑汉的对立。“汉”即“汉学”,又称“朴学”、“郑学”或“考据学”,“宋”即“宋学”,又称“理学”或“宋明新儒学”。汉学肇始于清初,大盛于乾嘉时期,以推崇汉儒朴实学风,反对宋儒空谈义理著称,实际上是宋学的反动。其治学以经学为主,经汉儒注经为宗,内容主要是文字音韵、名物训诂、标勘辑佚,从事经史古义的考证,代表人物主要有惠栋、戴震、钱大昕、段玉裁、王氏父子。历史上汉学宋学为争正统地位,曾发生过激烈争论。


  
以陈独秀、胡适为代表的西化派于汉宋两学之间,一般是扬汉抑宋的。这以胡适最为典型。胡适对汉学评价甚高,认为“中国旧学术,只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”汉学家在自己的学术研究中形成的那一套治学方法,与西方的科学方法“是同样的了不得的”。[12]而对于“宋学”,尤其是宋学中的陆王心学,胡适则认为它“偏重于主观的见解,不重物观的研究”,提倡“内心生活”,是“反科学的有力运动”。[13]因此,与汉学相反,他对宋学持的是排斥否定的态度。他在《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》一文中指出:“理学的目的是要打倒印度化的思想,但无形中沾染了很多的印度思想的成分;”它又想打倒道教,但无形中也沾染了很多的中古道教思想的成分。理学是一个不彻底的“中国本位文化建设运动”。[14]在《几个反理学的思想家》中,他又写道:“宋儒以来的理学挂着孔教的招牌,其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。-------人人乱谈‘存天理,灭人欲’,人人瞎说‘得乎天理之极而无一毫人欲之私’,于是中国社会遂变成更不近人情的社会了。”[15]所以,他特别赞同对宋学的批判,并专门写了《几个反理学的哲学家》一文,向人们介绍顾炎武、颜元、戴震和吴稚晖的反理学思想。对此,张君劢曾明确指出,“胡适之受清学之影响,大抵扬汉而抑宋”。[16]


  
与西化派相反,张君劢于汉宋两学之间,扬宋而抑汉。早在20年代人生观论战时,他就提出了复兴宋学的要求,并从理论和实际两方面论证了复兴宋学的必要性。首先,从理论方面而言,他指出,宋学的最大功绩在于昌明孔孟的“心为实在之说”,惟以心为实在,故勤加拂拭,则努力精进之勇,必异于常人。所以,宋儒提出的明明德、吾日三省、克己复礼的“修省功夫”,不是空言,“皆有至理存乎其中”。其次,自实际方面来看,他指出,自民国以来,因西学的输入和影响,士风日下,人心不古,其以政治为生者,朝秦暮楚,往往以一己之私利而牺牲国家之命脉。当此人欲横流之际,“诚欲求振聋发聩之药,惟在新宋学之复兴。”[17]30——40年代,他视宋明理学的复兴为民族复兴的基础和前提,他在《民族复兴之学术基础》中写道:“吾国思想界中孔孟之垂训,宋明之理学,自为吾国文化之至宝,以其指示吾人以行己立身与待人接物之方。伸言之,指示吾人以人生之意义与价值也。”1949年后,张氏致力于儒家思想资源的发掘和中国现代化道路的探讨,提出复兴儒家思想是中国现代化的唯一道路,而儒家思想的复兴又主要是宋明理学的复兴,因为宋明理学的基本观念,如理性之自由,心思之体用,闻见之知与德性之知的区别,致知格物之实事求是,等等,“为东西古今思想之共同基础”,由它可以导致一种新的思想方法的产生。和对宋学的肯定不同,他对于汉学则持的是批评态度,甚至在《明日之中国文化》中认为汉学要为今日中国学术落后负重要责任。因为汉学专以豆丁之学为学问,结果但有支离破碎的考据,而没有伟大天才与伟大思想系统。

 



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和他们对汉学宋学的不同评价相联系,张君劢和胡适在戴震思想的评价问题上也存在着不同。由于戴氏对汉学的杰出贡献和对宋明理学的尖锐批评,胡适对戴氏评价甚高。他著有《戴东原的哲学》、《戴东原在中国哲学史上的地位》以及《几个反理学的思想粗》,介绍戴氏思想,称戴氏是“大思想家”、“大哲学家”,戴“用当时学者的考证的方法,历史的眼光,重新估定五百年的理学的价值”,实现了“近世哲学的中兴。”他尤其赞赏戴震对宋明理学家“存天理,灭人欲”之说的抨击,认为这种抨击“是前无古人的。”[18]与胡适相反,张君劢则对戴氏评价不高。首先,就学问而言,他认为,被胡适等近现代学者大力推崇的戴氏名著《孟子字义疏证》存在着五大问题,不仅不能以西方哲学著作来衡量,甚至还不能与朱熹的《近思录》和《朱子语类》相提并论。因为戴氏“只知字义工作,而不知学问之体系”,其《孟子字义疏证》既不像《近思录》那样系统分明,也没有像《朱子语类》那样对理气等做出明确的界定。至于戴氏对宋明理学家“存天理,灭人欲”之说的抨击,他认为根本不值一驳,因为 “理学家之言理,所以求诸理而不求诸欲者,非不知欲之当顺,特以求道德之标准于欲中而不可得耳。唯其求诸欲中而不得,乃不得不求诸理;亦犹康德舍边沁之苦乐说,而以先天之良心为标准也。”[19]


  
尊崇宋明理学,以宋明理学为自己思想的源头活水,这是现代新儒家的一个重要思想特征。方克立教授在《关于现代新儒家研究的几个问题》一文中谈到现代新儒家的界定时就认为,“尊崇宋明理学是现代新儒家的共同精神取向。他们所理解的儒学的其本精神,其实就是宋明理学的精神,即以儒家心性之学为中国学术文化之本源大流,强调以‘内圣’驭‘外王’,通过提高道德以追求‘天人合一’的精神境界。”[20]张君劢扬宋抑汉,反映的正是现代新儒家的文化立场和价值取向。也正是从这一文化立场和价值取向出发,张君劢在《胡适思想界路线评论》一文中对胡适的扬汉抑宋提出了严厉批评,认为汉学之长在考据,宋学之长在义理,这是两种性质完全不同的学问,胡适“以推尊考据之故”,主张打倒义理之学,企图用知识上的辩别真伪之考据,来代替道德善恶的标准,是完全错误的。


  
4、西化或全盘西化与儒家本位的对立。西化派之所以为西化派,一个重要原因,是他们对中国传统文化失去信心,而主张西化或全盘西化,把西化文化移植到中国来。如胡适1929年在《文化的冲突》一文中,就反对变相的折衷论,而主张“wholesale westernization”和 “wholehearted modernization”,前一个词可译作“全盘西化”,后一个词可译作“全力现代化”或“一心一意的现代化”。后来在《独立评论》第142期的“编辑后记”中,为了消除别人对他的误会,他又郑重声明:“我很明白的指出文化折衷论的不可能,我是主张全盘西化的”。不久,由于他的“全盘西化”的主张引起人们广泛批评,胡适又写《充分世界化与全盘西化》一文,对“全盘西化”的提法作了重新解解和修正,并表示愿意放弃“全盘西化”一词而改用“充分世界化”的提法。而他所说的“世界化”也就是“西化”。当时就有人一针见血地指出:胡适是把“西化”和“世界化”同样看待的,“在适之先生必以为世界都在西化了。我们跟着全世界的西化而西化,结局也就是我们的世界化;西化已成了世界的趋势,我们跟着西化的这个世界趋势而去世界化,结局也就是我们的西化。”[21]中国现代另一位主张“全盘西化”的代表人物陈序经在1934年出版的《中国文化的出路》一书中,认为中国的文化出路不外三种:一是复古,二是折衷,三是全盘西化,他经过认真比较后得出结论:“折衷的办法既办不到,复古的途径也行不通”,“我们唯一办法,是全盘接受西化”。此后陈氏又陆续发表了不少鼓吹“全盘西化”的文字。


  
和西化派相反,张君劢是反对西化或全盘西化的。早在1922年,他在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中就对西化主张进行过批判,指出文化为物,发之自内,其性质为自我的,独立的,虽因外界之交通,而思想上有互换的地方,然一洲或一国之固有文化之成立,必其国民自身有特殊人生观,有特种创作。故我国今后新文化的方针,当由我自决,由我民族精神上自行提出要求。“若谓西洋人如何,我便如何,此乃傀儡登场,此为沐猴而冠,既无所谓文,更无所谓化。”他又写道:现实人对我国旧学说,如对孔教之类,好以批评的精神对待之,但对于所谓西方的新文化则是另一种态度,鲜有批评。这是不对的。实际上,无论中国的旧文化,还是西方的新文化,都有好的东西,也都有不好的东西。对于中国旧文化中好的东西应拿出来,不好的东西排斥它,“对于西方文化亦然”。[22]后来,在人生观论战中,在《民族复兴之学术基础》中,在《明日之中国文化》中,在《立国之道》中,在《胡适思想界路线评论》中,在《新儒家思想史》中,以及其他一些论著和文章中,张君劢都批评过西化派的西化主张。

 



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张氏虽然反对西化或全盘西化,但和封建顽固派不同,他并不反对向西方学习,引进西方先进文化。在我们前面引用过的《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中,他在批评西化派的西化主张的同时又指出,中国旧文化已腐败至极,需要外来的血清济来注射它一番,故西方人生观中如个人独立的精神,如政治上民主主义和科学上的实验方法,都应尽量输入。“如不输入,则中国文化必无活力”。向西方学习,引进西方文化,这可以说是张君劢的一贯主张。但他又认为,这种学习必须以中国文化为本位,为根据,必须合乎中国的具体国情和需要,他在《中华民族文化之过去与今后之发展》中就明确指出:“文化之改造。非易事也,舍己而求人,是为忘其根本,采他人之方而不问其于己谊否,是为药不对症,心目中但欣赏他国之制,而忘其本身之地位,是为我丧其我。”因此,他提出,文化之改造,“第一,自内外关系言之,不可舍己循人;第二,自古今通变言之,应知因时制宜。”他把学习西方,引进西方文化,比之为种树,种树如不先考虑本国之地宜,则树无由滋长,引进西方文化如不与“国民习性与制度相表理,习性不改,则新制无从运用。”[23]


  
如果从纯文化理论的角度来分析,张君劢提出学习西方,引进西方文化必须以中国文化为本位,为根据,必须符合中国的具体国情,这完全是对的,显示了他文化思想的深刻性。但问题的关键在于他讲的“中国文化”是什么?从他一贯的主张来看,张君劢讲的“中国文化”,也就是孔子创立的儒家文化或以儒家思想为核心。后来在《儒学之复兴》等文中他更明确指出,向西方学习,引进西方文化,必须“以儒学为本,而沟通东西思想。”[24]“惟有采西方学说之长,而后吾国学说方能达于方法严谨,意义明确,分析精到,合于现代生活。亦惟有以吾国儒家思想为本位,而后本大道并行万物并育之旨,可集合众家之说,以汇为一大洪流,兼可以发挥吾国慎思明辩而加上笃行之长。”[25]“以儒学为本,而沟通东西思想”,这实际上是早年贺麟在《儒家思想的新开展》一文中提出的“以儒家精神为体,以西洋文化为用”,“儒学西洋文化”主张的翻版。因此,和西化派的“西化”或“全盘西化”一样,张君劢提出的“以儒家思想为本,而沟通东西思想”的主张,也不是对中国文化出路的正确选择。


  
(二)马克思主义的反对者


  
张君劢反对马克思主义,首先表现在对辩证唯物主义和历史唯物主义的所谓“驳论”上。张氏“驳论”辩证唯物主义和历史唯物主义由来已久。早在人生观论战期间,他在反驳陈独秀对他的自由意志的人生观的批评时,就对陈独秀所坚持的唯物史观进行过非难。[26]20年代中他主长的国立政治大学开设有唯物史观批判课,并由他本人担纲主讲。据说,这是国内大学开设批判马克思主义课程之始。30年代初,他的好友张东荪挑起唯物辩证法论战,向辩证唯物主义发起攻击,尽管由于当时张君劢正忙于中国国家社会党的组党工作,没有时间撰写参战文章,但他是支持张东荪对马克思主义哲学之批判的。1934年,张东荪将自己和其他支持自己批判马克思主义哲学的文章汇集成册,以《唯物辩证法法论战》为名,交由北平民友书局出版。张君劢应张东荪之请,为该书作序,对马克思主义的唯物辩证法极尽攻击之能事。后来他又多次发表过批判辩证唯物主义和历史唯物主义的演讲和文章,到1958年,更有《辩证唯物主义驳论》一书出版。


  
张氏对辩证唯物主义和历史唯物主义的所谓“驳论”,首先是建立在对辩证唯物主义和历史唯物主义的曲解之基础上的。他否认辩证唯物主义与机械唯物主义、历史唯物主义与容俗的社会决定论的区别,对辩证唯物主义和历史唯物主义作了机械唯物主义和容俗的社会决定论的曲解,指责辩证唯物主义和历史唯物主义“但知有物,不知有心有精神”;“但知有物之变,而不知有物之常或曰不变”;“但只有斗争与对立,不知有和谐与相容”;“但知有阶级,而不知有个人”;“但知有革命,而不知有秩序维持之可贵”。[27]其次,他是以唯心主义和唯心史观来“驳论”辩证唯物主义和历史唯物主义的。比如,他“驳论”历史唯物主义所用的武器是所谓的“机能说”。“所谓机能,即人类意力加入客观环境所起的一种函变关系,故亦称函变说。”[28]该说认为,在人类运用客观环境形成的机能关系或函变关系中,起主宰作用的是“人类精神方面之意力;由此意义,才成那种加工的组织关系,有目的性的功能。客观环境是意义所组织所运用的。”显而易见,这是一种唯心主义的历史观。张氏自己也承认,既然人类精神或意力在机能关系中“实居主宰地位”,那么,“于此即说唯心亦不妨。”[29]第三,他把前苏联在进行社会主义革命和建设的过程中出现的偏差和问题,都算在了辩证唯物主义和历史唯物主义的头上,以此攻击辩证唯物主义和历史唯物主义为“武断的教条”、“暴虚的体系”和“狂妄的探索”,实际上前苏联出现的偏差和问题是对辩证唯物主义和历史唯物主义基本原理的违背。第四,他对辩证唯物主义和历史唯物主义的“驳论”具有鲜明的政治色彩,换言之,他是站在反共、反马克思主义的立场上来“驳论”辩证唯物主义和历史唯物主义的。

 



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张君劢反对马克思主义,除表现在哲学上“驳论”辩证唯物主义和历史唯物主义外,还表现在政治上反对中国走十月社会主义革命的道路。和他“驳论”辩证唯物主义和历史唯物主义一样,张氏反对中国走十月社会主义革命的道路也由来已久。1920年7月14日出版的《解放与改造》第2卷第14号,发表了一篇《中国之前途:德国乎?俄国乎?》的论说。这篇论说实际上由三封通信组成,其中两信是张君劢写给张东荪的,一封是张东荪给张君劢的复信。在给张东荪的信中,张君劢主张中国走德国社会民主党人的道路,而反对中国走俄国布尔什维克的十月社会主义革命的道路,并通过对俄德两国革命的比较,阐述了他为什么认为中国只能走德国的道路,而不能走俄国十月社会主义革命道路的理由。因为德国社会民主党人的道路,采取的是非暴力的法律手段,俄国十月社会主义革命的道路,采取的是非法律的暴力手段,而他自己“为希冀以法律手段解决社会革命问题之一人,故对于蓝宁(即列宁——引者注)氏之革命不敢苟同。”


  
张氏认为,19世纪以来的民主政治,凡属国民,无论是有产者,还是劳动者,都有投票权,这体现了法律面前人人平等的原则。他称这种民主为“形式的或法律的民主”(Formal democracy)。但列宁领导的苏俄政府则规定,只有劳动者才有权参与政治,其他阶级被剥夺了参政权。他称这种民主为“工业民主或生产意味之民主”(Industrial democracy or democracy in Preductire Sence)。在他看来,“持工业民主说者,推尊劳动是也,然推尊之过度,而至于摈斥其他国民,则大非平等之义。”


  
显而易见,张君劢是站在资产阶级自由主义的立场上来看待俄德革命的,因此他视俄国革命,尤其是它所实行的无产阶级专政和土地国有、工业国有政策为“过激主义”,违背了“法治主义”的原则,从而反对中国走俄国人的道路。张君劢的这种“左俄右德”的态度,在当时受到了中国早期马克思主义者和激进的民主主义者的批评。由孙中山指导、邵力子主编的《国民日报》就曾发表文章,批评张氏左俄右德之非。


  
这里需要指出的是,张君劢虽然反对中国走俄国革命的道路,但在“五四”前后,他对俄国革命还能予以一定的肯定评价,甚至把它与1789年的法国革命相提并论,认为它们都是“震撼一世,且影响于千百年后”之“真革命”。[30]但到1927年后,随着国内政局的变化,他对俄国革命则变为全盘否定,肆意攻击。1927年,他以世界室主人的笔名,出版了一本名叫《苏俄评论》的小册子,对苏俄的内政外交进行恶毒攻击,而攻击的目的,是要反对中国人民走俄国革命的道路。他在文中写道:他对中国青年“视苏俄若天上神仙,必求其降临而后快”的心理,最不可理解,因为在他看来,“一国之制度,必其足以利国富民,行之日久,与社会相安,斯乃有采取仿效之价值。”如19世纪以来的宪法、国会、义务教育、征兵制,“既定一国之组织,又能发展国民之智勇,斯为可欣可羡,而后世国宜有所取法。”然而苏俄的“经国伟业”,不过“地狱而已矣,粪土而已矣。青年辈闻俄制而欲效之者,殆亦惑于其美名,而不加深考耳。”所以,他认为只要把所谓俄国的“真相”多告诉给国内群众,就没有人会走俄国革命的道路,共产党的革命也就搞不成功。[31]反对中国走俄国革命的道路,这是张氏一生的政治取向。

 



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由于他反对中国走苏俄革命的道路,张君劢对主张并领导中国人民走苏俄革命道路的中国共产党持的也是反对的立场。当然因时空环境的变化,他和中国共产党的关系也有所不同。30年代前,他虽然批评过共产党人的理论,发表过一些反共文章,但在政治上他和共产党人并没有直接发生过冲突。30年代,面对日益严重的民族危机,他出面组建和领导中国国家社会党,既反对共产党的革命斗争,又反对国民党的一党独裁,而提出修正的民主政治和国家社会主义主张,但就他的主要言行来看,他反对的是国民党对外妥协,对内独裁的反动政策。张君劢和中国共产党人发生直接冲突是在抗日战争初期的1938年。那年年底,张君劢在国家社会党的机关刊物《再生》重庆版创刊号上发表了一封致共产党领导人毛泽东的公开信,公然反对毛泽东不久前提出的在抗日统一战线中既统一、又独立的独立自主原则,认为共产党“自有军队,自有特区,自标马克思主义”,这有碍于在国民党蒋介石领导下举国的真诚团结,共同抗战。因此他要求共产党将“八路军之训练任务与指挥权”完全交给将介石,取消陕甘宁边区政府,“将马克思主义暂搁一边。”

 

张氏的这封公开信发表后,当时正想方设法吃掉共产党、八路军、新四军和陕甘宁边区的国民党顽固派如获至宝,“利用他这篇文章到处翻印散发”,[32]产生了极坏的政治影响。同时也理所当然地受到共产党方面的驳斥和批判。1940年2月1日,毛泽东在延安民众举行的声讨汪精卫叛国投敌的大会上发表《团结一切抗日力量,反对反共顽固派》的演讲,指出“玄学鬼张君劢提出取消共产党,取消陕甘宁边区,取消八路军新四军的反动主张”,与国民党顽固派制造的湖南平江惨案、河南确山惨案、山西旧军打新军、河北张荫梧打八路军、山东秦启荣打游击队等事件一样,“无非是要破坏抗日的局面,使全国人民都当亡国奴。”[33]这次冲突之后,共产党根据“团结一切进步势力,团结一切忠心抗日的人”,以结成最广泛的抗日民族统一战线的方针,“慢慢和张接近”,向他解释中共的抗日主张和统一战线政策,加上太平洋战争爆发后,国民党日趋反动,在加强其一党独裁统治的同时,又采取各种手段打击迫害包括张君劢在内的各中间党派领导人和民主爱国人士,张于是逐渐改变了对中国共产党的敌视态度,用董必武的话说:“他现在不但不反对我们扩充军队成立边区,他还怕军队的力量不够强大和边区遭受袭击呢!张已认我党为在中国实现民主中一支必要的友军。”[34]因此,在1940年和1944年的两次宪政运动中,他都能和共产党人密切合作,作为民盟的创建者和主要领导人之一,在抗战胜利前后的一段时期内,他基本上也能遵守民盟的政治立场,在一些重大问题上支持共产党的正确主张。

 

所以,1946年初他60生日时,周恩来亲自给他送了一块“民主之寿”的寿匾。但自1946年底,张氏却背叛了自己的多次声明和政协决议,率领民社党先后参加国民党单方面召开的制宪国大、改组政府和行宪国大,支持通过《动员勘乱时期临时条款案》,支持国民党打内战,完全成了蒋介石反共反人民的帮凶。他和中国共产党人的关系也因而恶化。1948年底共产党公布头等战犯名单,张氏名列榜尾,成为被通缉的“人民公敌”。1949年中华人民共和国成立前夕,张君劢去了国外,先是到印度讲学,后移居美国。张在印度讲学时,他的好友陈叔通受中共委托,曾致信给他,邀他回国参加社会主义革命和建设,被他拒绝。周恩来也曾派出访印度的张经武往见张君劢,但他托人告诉张经武,说自己住在英帝国主义的宅中,不必麻烦,而拒之。此后张氏一直顽固坚持其反共立场,发表文章攻击共产党,而国内也是运动不断,并越来越“左”,这样他就失去了回国的可能。1969年2月13日张君劢在旧金山病逝,把一把白骨埋在了异国他乡。

 



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(三)现代新儒学的代表人物


  
1、挑起人生观论战 开启现代新儒学。目前大陆学术界有一种观点,认为现代新儒学作为一种思想文化思潮发端于19世纪末的戊戌变法时期,康有为是这一思潮的“开拓者和尝试者”。因为康有为曾对儒学做过一番改造,一方面区分所谓真假儒学,另一方面又援西学入儒,从而使其具有了某些新的内容。而这正是现代新儒学区别于传统旧儒学的一个重要标志。


  
对于上述观点,笔者是不赞成的。笔者承认,戊戌变法时期康有为的儒学改革与后来现代新儒家的儒学改革,无论在形式还是在内容上都有一些相似性。譬如,他们都援西学入儒,从而使儒学与西学实现了某种程度的结合;他们也都做出过努力,“以区分什么是承夫子之道貌岸然的真儒学,什么是鱼目混珠的假儒学”;[35]他们还都“强调儒学的宗教意义”,只是“康有为试图赋予儒学以某种宗教的外在形式,新儒家则强调儒家的道德教化事实上发挥着某些宗教的功能。”[36]但我们必须看到二者之间存在着一些重要的时代和思想特征的差异。首先:在戊戌变法时期,作为中国传统文化之核心的儒学,还是官学,处于独尊的统治地位,康有为对它作真假的区分,并以儒学异端的今文经学批判被历代统治者奉为教条的古文经学,其目的是为了解放人们的思想,替自己的变法维新提供理论依据和历史依据,而且就实绩来看,它也确实起到了振聋发聩的思想启蒙作用。梁启超曾将它比之为“大飓风”和“火山喷发”。也正因此,它才遭到封建顽固派和洋务派的口诛笔伐。所以戊戌变法时期康有为区分真假儒学,不但不具有文化保守主义的性质,相反具有思想启蒙的积极意义,在一定意义上它开启了五四新文化运动反孔批儒的先河。

 

但到了“五四”及后“五四”时期,经过辛亥革命尤其是五四新文化运动的批判,儒学不仅丧失了昔日独尊的统治地位,而且是江河日下,朝不保夕。在此情况下,现代新儒家区分真假儒学的目的,是要通过对“儒学之象征符号”的厘清,以“重建”和“复兴”儒学,使之重新成为中国社会的指导思想,并在世界文化的对话中保持其重要的位置。就此而言,它是对五四新文化运动反孔批儒的反动。其次,戊戌变法时期康有为援西学入儒,创立中西合璧的新儒学,犹如他对儒学做真与假的区分,也主要服务于变法维新的斗争需要:他用西方的进化论来改造儒家传统的“三世”“三统”说,是为了说明从封建制度过渡到资本主义制度的历史必然性;他用西方的自由、平等思想来改造儒家传统的政治学说,是为了说明以君主立宪取代君主专制,在中国兴民权、设议院、立宪法的历史进步性;他用西方的人道主义来改造儒家传统的“仁”“爱”思想,是为了论证资产阶级的人生价值观的历史合理性。与康有为不同,现代新儒家援西学入儒,其目的是为了实现儒学的现代转换,从而使经五四新文化运动的批判而日趋僵化死亡的儒家文化,在吸收了西学的一些新鲜血液后能重新复活起来。总之,作为戊戌时期的资产阶级维新思想家,康有为的改造儒学是为了变法维新的斗争需要,不具有任何保守主义的性质,而作为“五四”及后“五四”时期的文化保守主义者,现代新儒家的改造成儒学是为了“重建”和“复兴”儒学,虽然在某种意义上有它的一定合理性,但就性质而言,它无疑是一场保守主义的文化运动。


  
现代新儒学的发端在“五四”时期。第一个对现代新儒学的发端有“开启”之功的是梁漱溟。1921年梁氏演讲并出版的《东西文化及其哲学》,是现代新儒家的第一部重要著作。该书对中西文化的比较,对文化民族性和历史继承性的强调,对中国文化出路中体西用式的选择,对孔子学说的阐释,对陆王心学的认同,以及援西学入儒,努力结合柏格森生命哲学和儒家哲学,从而谋求儒学现代化的尝试,都不同程度上对后来的新儒家产生过影响。[37]


  
继梁漱溟之后,“五四”时期第二个对现代新儒学的发端有“开启”之功的人物是张君劢。如果说梁漱溟的《东西文化及其哲学》主要是从文化方面“开启”了现代新儒学,那么,张君劢1923年挑起的“人生观论战”和他在论战中对科学主义的批判则主要从哲学方面进一步型塑了现代新儒家的思想进路。

 



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科学主义,又称科学万能论。据美籍华裔学者郭颖颐在《中国现代思想中的唯科学主义》一书中定义,它“是一种从传统遗产中兴起的信仰形式,科学本身的有限原则,在传统与遗产中得到普遍应用,并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说,唯科学主义可定义为那种把所人的实在都置于自然秩序之内,并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点。”[38] 鸦片战争后,随着西方近代科学在中国的植根、生长,这种自启蒙运动以来在西方思潮中就一直存在,并随着19世纪中叶近化论和实证主义哲学的兴起而得到迅速发展的科学主义或科学万能论也在中国兴起和发展起来。我们最早可以在戊戌时期的严复等维新思想家那里找到其倾向。到了五四新文化运动时期,这种科学主义或科学万能论思潮更为强劲,陈独秀、胡适等人都是这种思潮的崇信者和宣传者。胡适就说过:“我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却相信科学的方法是万能的。”[39]由于把科学作了科学主义的理解,科学在当时几乎得到了“全国一致的崇信”。


  
然而到了第一次世界战后,情况则发生了变化。一战及其造成的人类空前规模的相互残杀,终于使一些人,其中包括那些曾醉心于科学的人发现,科学的价值原来是中立的,其功用并非万能,也不是纯粹的善,它既能为人类造福,也可为人类造祸,加上受战后西方思潮的影响,科学的功用和价值开始在中国受到怀疑和挑战,人们要求重新审视科学的呼声日益高涨。最先对科学万能论提出严厉批评的是梁启超。1919年他游历欧洲不久,便在《欧游心影录》中发出了西方“科学万能之梦”已经破产的惊呼,他写道:欧战前的一百年间,是科学全盛的时代,人们相信科学是万能的,只要科学成功,黄金世界便指日实现。如今科学虽然成功了,一百年物质的进步,比前三百年的所得还要多几倍,但人类不仅没有从中享受到任何幸福,相反得到的是许多灾难。欧洲人“好像沙漠中失路的旅人,远远望见个大黑影,拼命往前赶,以为靠他向导,那知赶上几程,影子却不见了,因此无限凄惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来。”[40]


  
自戊戌变法以来,梁启超就一直以他那敏锐的思想和生花的文笔执思想文化界之牛耳,在知识分子、特别是青年学生中颇有号召力。如今他以亲历者的身份宣布欧洲“科学万能之梦”已经破产,这就不能不引起很大的社会反响。[41]而在此前后引起国人兴趣,并被介绍到国内的倭伊铿、柏格森的人本主义的生命主义哲学,又为人们重新估定和认识科学的功用和价值提供了理论依据。于是,批评科学万能论、质疑科学功用和价值的文字日益增多起来。


  
就目前所发现的资料来看,张君劢最早公开发表的批评科学主义或科学万能论的文字,是1922年1月刊登在《改造》第4卷第5号的《学术方法上之管见》一文。此文是1921年底他陪同来华讲学的德国哲学家杜里舒离德回国之前,在巴黎向留法北大同学发表的告别演讲词。在此文中,他对“吾国今日人心,以为科学乃一成不变之真理,颇有迷信科学万能者”的现象提出了批评。但他同时又声明,如果因他对科学主义的批评而误认为他“劝人不相信科学,不重视科学,此则决非吾之本意。”他声明他不仅不反对引进西方的科学,而且认为,“欧洲之科学方法与社会运动足以救吾国旧文明之弊。”


  
或许是《学术方法上之管见》主要谈的是对西方文化的态度问题,或许是张君劢在批评科学主义的同时又声明自己并不反对科学,或许是其他原因,总之,此文发表后没有引起思想界的重视,更没有引起新文化派的反击。然而,当1923年2月14日,他借向清华学校留学生演讲《人生观》的机会,再次对科学的功用和价值提出怀疑和挑战时,则遭到了他的好友、地质学家丁文江的批评,并由此而引发了一场历时近一年之久、几乎使所有学术界和思想界名流卷入其中的科学与人生观论战。论战中,除张君劢又先后撰《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学之评价》和《〈人生观之论战〉序》,进一步为自己的观点申辩外,梁启超、林宰平、张东荪、屠孝实、瞿菊农等也纷纷撰文,支持、补充或丰富张君劢的观点,批评科学万能论。概而言之,张君劢和他的支持者在论战中阐述了以下几个观点:

 



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第一,科学无论如何发达也不能解决人生观以及人的情感和道德问题,这类问题的解决要靠自由意志或自觉。为了论证科学不能支配人生观,张君劢对科学和人生观进行了一番比较,认为它们有五个不同特点:(一)科学为客观的,人生观为主观的;(二)科学为论理的方法所支配,人生观则起于直觉;(三)科学的方法为分析,人生观则为综合;(四)科学受因果律所支配,人生观则是自由意志的;(五)科学起于对象之相同现象,人生观则起于人类的单一性。既然科学与人生观的特点不同,“故科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已。”[42] 第二,科学的功用不是“万能”的,而有一定的“限界”。张君劢的《科学之评价》一文从四个方面讨论了科学的“限界”问题:(一)科学的目的在求一定之因果关系,此方法最成功的地方,无过于物理界,而对于不受因果律支配的心理学、生物学特别是社会、历史领域,如“文学之创作,思想之途径,乃至个人之意志与社会进化之关系”,科学则无能为力;(二)科学家但说因果,“但论官觉之所及”,至于“伦理学上善恶是非之标准,以及人类之美德,如忠信笃敬之类”官觉之所不及的,“则科学界所不管”;(三)科学家对于各种问题,不能为彻底的问答,如物理学家以物质为出发点,但不回答“物质何自来”的问题,生计学家以财物产生为出发点,然“物质文明之利害问题,则非科学家所问”;(四)科学能给人类带来物质文明,但不能带来精神文明。[43] 第三,科学所造成的物质文明的过渡膨胀,是导致第一次世界大战爆发及西方文明破产的重要原因。


  
张君劢及其支持者因反对科学对人生观的支配和提倡意志自由而被时人称之为“玄学鬼”,但他们在论战中提出的一些问题并非完全没有学术价值。从当时中国社会发展的趋向上看,从发展社会生产力,引进西方科学技术,实现国家现代化这一历史的要求上看,他们的基本主张和观点也许是错误的,落后的,甚至于是反动的。但“如果纯从学术角度看,玄学派所提出的问题和所得出的某些基本论断,例如认为科并不能解决人生问题,价值判断与事判断有根本区别,心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同,以及对非理性因素的重视和强调等等,比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻,它更符合于20世纪的思潮。”[44]实际上,随着科学枝术进步所造成的工具理性与价值理性的严重分离,人们越来越认识到,无论科学如何发展,也无论科学方法如何完善,人和人生问题始终都是一个独特的领域,它不是科学发展所能完全解决得了的,人的情感的慰藉,也不可能于科学中求得,世界上没有也不可能像科学派所认为的那样有一种“万能”的方法,所谓“科学方法万能”只不过是人们的一种主观愿望而已。而这些正是张君劢及其支持者在人生观论战中着力论证的东西。


  
这场由张君劢在清华学校的演讲而引起的科学与人生观论战,在现代中国思想文化史上有着重要的影响和地位。首先,它是科学主义思潮和人本主义思潮在中国的第一次正面交锋,在交锋中科学与人生观问题被凸现了出来。此后,中国资产阶级哲学明确区分为两大阵营,两条路线,一方走的是科学的、实证的道路,另一方则走的是人本的、形而上学的道路。其次,由于中国早期马克思主义者的介入,[45]以及他们对玄学派、科学派的批评和对马克思主义唯物史观的宣传,扩大了马克思主义的影响,人生观论战后,马克思主义在青年中得到更广泛的传播。第三,它是现代新儒学发展历程中的一件大事,张君劢的演讲以及他后来的参战文章,从某种意义上说,形塑了现代新儒家的致思方向。有论者指出:“现代新儒家在理论上的一个重要致思方向,就是将世界区分为事实世界和价值世界(意义世界),并依此界定科学与道德、实证方法与哲学方法、西方文化与东方文化的分野,证明科学及其方法不能施于价值世界,不能解决意义问题,因而科学绝不能代替哲学、道德和宗教。新儒家的上述致思,虽最早由梁漱溟从文化哲学的角度提出,但最先是由张君劢在20年代初的‘科学’与‘玄学’论战中明确的。”[46]


  
2、实践宋明讲学传统 为现代新儒家培养接棒人。作为现代中国著名的思想家和社会活动家,张君劢一生创办过三所学校,这就是1924年创办的江苏“国立自治学院”(两年后改名为“国立政治大学”,1927年底被国民党关闭),1935年创办的广州“学海书院”和1939年创办的云南大理“民族文化书院”。如果说张氏创办江苏“国立自治学院”的目的,是要“发达人民政治品格及行政知识”,培养地方自治人才,与现代新儒学的发展没有直接关系的话,那么,他创办广州“学海书院”和云南大理“民族文化书院”,则在实践宋明讲学传统,弘扬中国传统文化,重振传统书院制度下的人格与生活教育,以培养现代新儒家的接棒人。这是现代新儒学发展历程中的大事件。

 



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学海书院是张君劢在主掌粤政的国民党地方实力派人物陈济棠的支持下创办起来的。在创办学海书院期间,张君劢曾就书院的精神、宗旨以及办学原则发表过演讲。他首先指出,所谓教育,应包括两方面的内容:一是传授知识,增进学生学业;二是人格培养,教育学生如何做人。但近来的大学,都只讲前者,而不重视后者,这有违中国“师者,传道授业解惑”的教育传统。所谓“传道”,不仅传知识,更要传品行,要重视学生的人格修养。这是书院的精神所在。


  
他进一步指出,重视人格修养,也是中国文化的重要特征。几千年来的中国学问特别注重探讨人与人之间的关系问题。个人既然不能离开他人而存在,这中间就有个做人的道理。这个做人的道理,也就是每个人在社会上必须彼此遵守的原则。如孟子讲“生我所欲也,义也我所欲也,两者不可兼得,舍生取义可也。”这是教导人们在重要的关头,不惜以一死成仁取义。而要做到这一点,平时就必须重视人格的修养。当然,张君劢也承认,几千年来的中国学问因太偏重人与人之间关系的探讨,对知识的探求有所忽视,结果影响了中国的学术健康发展。因此,我们创办学海书院,一方面要恢复中国学问重视探讨人与人之间关系的传统,研究古人修养的精义,另一方面又要大力吸收西方的知识,二者不可偏废。“于知识之传授从用古方学术之方法,而于人格之陶养,则多取吾国先儒之遗规,务使所造之人才,其知识足以应付世界潮流,其品行足以担当民族复兴。”[47]


  
与此相联系,张君劢为学海书院制定的办学原则是:第一,学行并重。他指出,西洋之学重在求真,中国之学重在求善,我们既要发挥人家之真,更要发挥自家之善,学则重真,行则重善,将真和善完美的结合起来。这是书院第一要义。第二,各科之联合与综合。他认为,现在的大学分科分得太细,这虽然有利于精深研究,但其内容不免过于狭窄,缺乏对各科相互关系的了解。所以,书院的第二义,就是求学问之会通,以期养成通才。第三,从民族复兴的立场研究国故。他指出,二千年来的学者,多半是在文字中讨生活。最近有人提倡以科学方法整理国故,但实际上是跟在清代汉学家的后面跑。要知道离了义理是整理不出什么有思想人系统的东西的。所以书院对于国家,要从民族复兴的需要上研究国故,而不做那于民族复兴无补的考据。


  
就张君劢所阐述的学海书院的精神、宗旨和办学原则来看,他创办学海书院的目的,是要恢复书院制度下的人格与德性教育,以弥补现代大学教育的所谓缺失,而人格与德性教育的内容,是传统儒家的义理之学。也正是这一目的,他才得到以提倡尊孔读经著称的广东实权派人物陈济棠的支持。


  
书院开办后,张君劢推荐张东荪出任院长,自己只但任学长,讲授宋明理学。据参与其事的谢幼伟说,书院规模较大,有各类学生百余人,师资的阵营也很强大,不少名学者被张君劢请到书院任教。由于有“广东王”陈济棠的资助,书院还购置了不少中西图书。但好景不长。1936年6月,与蒋介石矛盾甚深的国民党西南地方实力派人物陈济棠、李宗仁、白崇禧等,不满于蒋氏的对日妥协和剪除异己政策,揭起反蒋抗日旗帜,“两广事变”发生。结果,陈济棠被蒋介石赶下台。陈下台后,学海书院因陈的关系被国民党关闭。


  
民族文化书院创办于抗战期间。先是1938年初,张君劢在武汉出席国防参议会时,蒋介石曾让人询问他拟办理何种事业,张告以志在力学。不久,武汉失守,张君劢随国民政府迁到重庆,开始着手民族文化书院的筹办。1939年冬,民族文化书院在云南大理宣告成立。陈布雷任董事长,张群、朱家骅、周煌甫、张公权、张道藩、户作浮任董事,张君劢自任院长,并亲撰《民族文化书院缘起》,就书院成立的理由、宗旨、德性四纲、治学方法和研究工作作了介绍和说明。他首先指出,今日的中华民族已到了生死存亡的紧急关头,我们要挽救民族危亡,“促进吾族新文化之兴起”,就应恢复在清末已被废除的宋明时期的书院制度,因为与西式的大学制度比较,宋明时期的书院制度更有利于实现“促进吾族新文化之兴起”的目的。所以,民族文化书院就性质而言是宋明书院的继承。当然,由于时代的变化,面监问题的不同,民族文化书院在继承宋明书院性质的同时,又要对其设教治学之方加以改进,“非有一种新白鹿洞之规则不可。”


  
张君劢进一步指出,宋明书院和西式大学的不同之处,一为重德性,一为重知识;一为识仁定性与知行合一诸说的发现,一为科学方面探幽索隐的成功。它们各有所长,也各有所短。重德性而轻知识,则科学不得发达;反之,重知识而轻德性,则必陷于转以智力为戕贼同种之利器。故此,他主张以“德智交修,诚明并进”为民族文化书院的根本宗旨,“既不学宋人视读书为玩物丧志,而以静坐为善学,凡关于国故与西方哲学、科学原理、社会科学均列诸科学之中,以为学者研究之资。同时列举德性纲目,以为存养之鹄。” [48]

 



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张君劢为民族文化书院所列举的德性纲目,分为“立己”、“达人”、“爱国”三大项,每大项又分为三小项,为“诚朴”、“仁勇”、“公忠”(此为“立己”);为“敬人敬事”、“胞与为怀”、“集团纪律”(此为“达人”);为“爱护本国历史”、“养成法治习惯”、“履行国民义务”(此为“爱国”)。他特别看重“立诚”,认为“立诚”是德性修养的根本。他写道:宋明儒家往往以一二言作为自己的讲学宗旨,如程伊川的“致知主敬”,王阳明的“知行合一”,但其根本所在,是一个“诚”字。“诚之在一身,为无自欺,为不愧屋漏。诚之推己及人,为居处恭,执事敬,与人忠。诚之在穷理方面为慎思明辨。诚之在言行方面为言忠信,行笃敬。”所以,他对民族文化书院学生的第一要求,“曰立诚而已。”


  
经过几个月的紧张工作,1940年秋,民族文化书院正式开学。书院共分四个系,即经学系、史学系、社会科学系的哲学系。招生对象主要是大学毕业生和具有同等学历者。学制为二年,但可缩短和延期。其研究有相当成绩,并提出著述者,经审查合格,发给推荐证而不发文凭。为保证学院的教学质量,张君劢想方设法将不少知名学者聘请到学院任教。如哲学家施友忠当时正在美国,民族文化书院成立后,张君劢便不断给他写信,邀他回国参加。施是张的连襟,施的妻子是张夫人的胞妹。张的一再邀请,施友忠感到盛情难却,终于离开美国,回到各方面条件都很差的云南大理。张本人除主持学院的日常工作外,还给学生讲授宋明理学和西洋哲学史课程。


  
但和学海书院一样,民族文化书院也好景不长。书院开办一年后,太平洋战争爆发,宋霭龄用国民政府派到香港撤退人员和物质的飞机运狗到重庆,消息传出,引起西南联大学潮。当局指控张君劢为幕后指使者之一,于是借张到重庆出席国民参议会之机,将其软禁于重庆汪山。大理民族文化书院也因此被蒋介石下令关闭。


  
虽然广州学海书院和云南大理民族文化书院存在的时间都不长,甚至没有一个学生从这两个书院毕业,但这两个书院在现代新儒家的发展史上占有很重要的地位。广州学海书院是现代新儒家对宋明自由讲学传统的第一次实践。从此,创办书院成了现代新儒家的主要活动之一。抗战时期,除张君劢创办的云南大理民族文化书院外,还有马一浮在四川乐山乌龙寺创办的复兴书院,梁漱溟在四川重庆北碚创办的勉仁书院。这三大书院的目的都在于实践宋明自由讲学传统,培养现代新儒家的后备人才,对现代新儒家的发展影响很大。50年代初,钱穆、唐君毅在香港又创办了新亚书院,书院标示的宗旨是:“上溯宋元书院讲学传统,旁采西欧学府导师制度,以沟通东西文化,谋求人类福利和平。”新亚书院后来成了50——70年代现代新儒家活动的大本营。就现代新儒学发展的历程来看,新亚书院实际上是对张君劢早年创办的学海书院和民族文化书院的继承和发展。


  
3、阐发儒家思想,推动现代新儒学走向世界。1949年10月1日,中华人民共和国成立。中华人民共和中成立前夕,张君劢离开中国大陆,先到印度讲学,1953年后又移居美国,直到1969年2月23日在旧金山与世长辞。

 



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自他离开中国大陆到他去世,这是张君劢一生中最孤独的时期。也是他一生中最有时间和精力从事学术研究,阐发儒家思想的时期。这一时期张君劢先后撰写、发表和出版了《比较中日阳明学》、《义理学十讲》、《新儒家思想史》、《中国哲学家——王阳明》以及《立极之哲人——孟子》、《孟子与柏拉图》、《新儒家哲学之其本范畴》《宋代儒学复兴之先例》《儒家伦理学之复兴》、《新儒家政治哲学》等一大批阐发儒家思想的著作和文章。这些著作和文章大多出版和发表在西方特别是美国,其中《中国哲学家——王阳明》和《新儒家思想史》还是用英文撰写的,对推动现代新儒学走向世界起了很重要的作用。特别是《新儒家思想史》一书,是世界上第一部用英文撰写和出版的研究和介绍“自唐开始,经由宋以迄于清末”这1500多年的中国“思想趋向”的巨著,在西方学术界产生过非常大的影响。据说,称“宋明理学”为“新儒学”,“宋明理学家”为“新儒家”,在西方学术界就是《新儒家思想史》出版后逐渐流行起来的。该书的出版也是张氏本人的新儒学思想开始在国际学术界发生重大影响的重要标志。


  
这一时期,张君劢对儒家思想的阐发,首先是对儒家哲学思想的阐发。他指出,作为世界哲学的重要组成部分,儒家哲学就其内容和发展过程而言,与同是世界哲学重要组成部分的西方哲学无疑有许多相似之处。但儒家哲学所以能成为世界哲学的重要组成部分,其主要原因不是它与西方哲学的相同或相似,而是它具有“与世上任何其他哲学体系不同”的特点。具体来说,儒家哲学“有四点独一无二的特性”:第一,儒家哲学是一种道德价值学说,以人为宇宙的中心,人与人的关系,是哲学家首先考虑的对象;第二,儒家哲学“以形下为基础,然后进而达于形上,”亦即“形上形下通”;第三,儒家哲学最大的兴趣是对心灵的控制,周敦颐的“无欲”,朱熹的“致知”和“专心”,王阳明的“知行合一”,是实现心灵控制的三条路径;第四,儒家哲学重视身体力行,甚至为了“道”可以牺牲自己的生命。正因为具有上述四大特点,儒家哲学才能够参与和世界其他哲学特别是西方哲学的对话,并在对话中显示出自己的独特价值,而这种价值表明,“东方人对于现世界之危机中,自有以其可以矫正西方之处,乃吾人所不可忽视者也。”[49]


  
在阐发了儒家哲学的特点后,张君劢进一步探讨和阐发了儒家哲学的基本范畴。他认为,儒家哲学的基本范畴一是“万物之有”,一是“致知之心”。
  
所谓“万物之有”,是张君劢对儒家多元宇宙观的高度概括。他指出,自孔孟以来中国儒家,对于天地间万事万物的存在,从无怀疑否定之论,无论形上形下,精神物质,皆置于同一水平之上,不以道德排斥官觉,也不挟官觉排斥道德。从儒家哲学的这种多元宇宙观出发,张君劢对西方哲学的宇宙论提出了批评,指出:西方哲学或认为只有物质而无精神(唯物主义),或认为只有精神而无物质(唯心主义),从而陷入了心物对立的陷井。在他看来,在西方哲学中只有新近流行起来的新唯实主义才“与儒家之态度不谋而合”。因为这种新唯实主义和儒家哲学一样,也承认万物(包括形上与形下,精神与物质)的存在。张君劢在肯定儒家哲学多元宇宙观的同时,又从学术研究的立场出发,认为与西方哲学比较,儒家哲学对“万物之有”的认识存在着四个方面的不足:第一,只知有六艺,而没有确立学问的分科;第二,治学方法中不知有定义,不知有学科的分界,没有建立起学科体系;第三,重道德而轻知识,不以外界事物为研究对象,实验事物之知识被淹没达2000年之久。第四,因缺少西方中世纪时教会对自然科学家的迫害所产生的剌激作用,对自然科学的研究往往采取不闻不问和态度。他指出,在自然科学十分发达的今天,应对儒家哲学的上述不足加以“补救”,而补救之法就在“平衡物心两方,而不至偏物忘心,或偏心忘物。”[50]


  
如果说“万物之有”是张君劢对儒家哲学宇宙观的高度概括,那么,“致知之心”则是他对儒家哲学认识论的简明表述。他指出,早在战国时期,孟子、荀子就已知道官觉与心是不可分离的,人之所以知,全赖乎心。而心所以能知,一方由于官觉,一方由于心思,二者相合而成。孟子、荀子虽都认为官觉与心不能分离,但在一定意义上,孟子是理性主义者,而荀子是经验主义者。因为孟子所说“心之同然”即是理,强调的是人的道德理性;而荀子所讲的“缘耳知声,缘目知形”,强调的是人的感觉经验。孟荀两家的这种不同,与西方哲学中的理性主义者和经验主义者的不同相类似,其理论各有长短得失。具体来说,“理性派之长在于承认理知自身之能力与先天命题之具有确实性”,“经验主义之长在乎自然科学之成绩”。既然理性主义和经验主义各有长短得失,因此,张君劢主张,“吾人承孟荀传统之后,更兼收并畜西方两派学说,不必借甲以排乙,或借乙以排甲。”他并且相信,如果我们真正能合两派之长,“而参互错综之,或者可以引而至于一条新路。”[51]

 



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张君劢还对儒家伦理思想和政治思想作过阐述。他认为儒家伦理思想的一大原则,是“以善恶义利是非之辩,直接诉诸各人之良心,使其知所以身体而力行之是也。”所以儒家强调人有四端,强调人性本善。在他看来,儒家伦理思想的这一大原则与康德《实践理性批导》中善意和断言命令非常接近。因为康德讲“汝之行为应求其所根据之定则,经汝之意力而成为自然界之公例”,和儒家讲人有四端,心之同然,其目的都是在“求一种同归之原则”。当然,他又指出,儒家和康德虽然在“求一种同归之原则”方面有其一致性,但其立言又各有不同:一则责诸一己,求诸一心;一则求诸人人,求其成为自然之公例。[52]


  
和他对儒家哲学思想、伦理思想的阐发一样,张君劢在阐发儒家的政治思想时也很注重与西方政治思想的比较,试图通过这种比较,来发掘出儒家政治思想的价值与不足。他提出,先秦时代的儒家政治思想与古希腊时代的西方政治思想“在根本上可谓出于同根”。[53]因为无论先秦时代的儒家,还是古希腊时代的哲人,都认为政治的善恶不离于道德,因而都主张以德治为政治的基础。所以就德治而言,儒家政治思想与西方政治思想有相同之处。但这只是一个方面,另一方面,欧洲自古希腊至古罗马,自古罗马至中世纪以至近代,有至深至长的法治传统贯串其间。但和西方不同,儒家因尚德治而不讲法治,我国不存在如同西方那样的法治传统。

 

因此,法治传统的有无,这是中西政治思想的分界线,也是民主制度在中国未能建立起来的重要原因。张君劢进一步指出,虽然因儒家只注重德治,缺乏法治传统,没能导致近代意义上的民主制度在中国的建立,自秦始皇统一六国开始,中国就一直是一个君主专制的国家,但这并不能说明中国的政治发展没有建立民主制度的内在要求,更不能说明儒家思想中不存在民主思想的种子。他认为,除了儒家的理性主义是西方天赋人权说的来源外,儒家思想中“可以奠定民主,鼓我勇气”的民主种子有五:[54]第一,儒家推崇汤武革命,合乎美国《独立宣言》所宣布的人民有权推翻暴政,建立新政府的思想;第二,儒家比较重视民意;第三,儒家有选贤任能的思想;第四,儒家有言论自由的传统;第五,儒家反对天下为私,主张天下为公。


  
实际上,儒家思想中含有民主的种子,这不仅是张君劢的认识,也是现代新儒家的基本共识。但问题的关键在于:张氏与现代新儒家所说的儒家思想中的“民主种子”和民主政治究竟存在着多大的距离,从这些所谓的“民主种子”中能否孕育生长出民主政治来?实际上就张君劢所举儒家思想中含有的五种“民主种子”来看,与现代民主政治都有着原则性的区别。我们且以他讲的第四种种子,即儒家的言论自由的传统——历代有谏议大夫和御史制度——为例。谏议大夫不仅不由民选,其行为只对皇帝个人负责,而且其言论没有任何保障,皇帝可以任意处置他们。这与民主制度下的国会议员根本不能相提并论。


  
就张君劢对儒家思想的上述阐发来看,第一,比较注重与西方有关思想的比较,以此来凸现儒家思想的特点、长处和缺限;第二,援西方的有关思想入儒,用西方思想来阐发儒家思想;第三,在充分肯定儒家思想之价值的基础上,又剔除了儒家思想中与民主和科学精神相违背的内容。这说明他对儒家思想的阐发是为了谋求儒学的现代转换,从而使经五四新文化运动批判而日趋僵化没落的儒家思想重新复活起来,并在世界文化的对话中占有很重要的地位。他的阐发,对推动现代新儒学走向世界起了非常重要的作用。


  
除著述阐发儒家思想外,为推动现代新儒学走向世界,这一时期张君劢还多次做环球讲学。1958年他得到澳大利亚孟氏基金的资助,7月20日离美,做第一次环球讲学。这次他讲学的国家和地区有德国、意大利、英国、印度、越南和日本,先后在上述这些国家和地区的大学、学术和社会团体作了几十场的学术演讲(仅在日本亚洲问题研究会就讲了12次),题目有《儒家思想与共产主义》、《孟子扣学》、《儒家思想之复活》等,至这年的11月22日才回到美国旧金山。1962年他应德国富兰堡大学邀请,赴德国讲学三个月,所讲的题目是《新儒家思想发展之大要》。1963年到1965年,张氏应香港大学、新亚书院、联合大学以及韩国国立汉城大学李相殷教授的邀请,数次到香港各大学讲学,并出席在汉城召开的“亚洲现代化问题会议”。他的讲学均以阐发儒家思想、提倡儒学复兴为主要内容。他提交给“亚洲现代化会议”的论文的题目是《中国现代化与儒家思想的复兴》。张氏最后一次离开美国居住地到其他国家和地区讲学,是1967年2月至5月,应新加坡政府邀请,到新加坡演讲《社会主义思想运动概论》。


  
我们以上概述了张君劢对现代新儒学的发生和发展所做出的贡献。现代新儒学自发生到今天大致经历过三个发展阶段:第一阶段,从“五四”到1949年中华人民共和国成立,这一时期现代新儒家的活动基地在中国大陆;第二阶段,从中华人民共和国成立到70年代末,这一时期现代新儒家的活动基地主要在香港和台湾:第三阶段,从70年代末到现在,这一时期现代新儒家的活动基地逐渐转移到北美。在现代新儒学的发展历程中,对第一和第二阶段现代新儒学的发展都做出过贡献的仅有张君劢一人。第一阶段中的梁漱溟、熊十力、冯友兰和贺麟虽然分别创立过“新孔学”、“新唯识学”、“新理学”和“新心学”的新儒家思想体系,但1949年后,他们都留在了中国大陆,由于众所周知的原因,都停止了现代新儒学的宣传和活动,有的人还放弃了现代新儒家的立场,改信了马克思主义,参加了中国共产党(如贺麟)。第二阶段的唐君毅、牟宗三、徐得观等人,虽然对第二阶段现代新儒学的发展做出过重要贡献,但在第一期他们的思想远未成熟,根本谈不上任何影响。只有张君劢,无论其地位,还是其影响,在第一阶段可以与梁漱溟、熊十力、冯友兰和贺麟相提并论,在第二阶段可以与唐君毅、牟宗三、徐复观比肩。他是现代新儒家当之无愧的代表人物。


延伸阅读:

 

为什么我们应该了解张君劢

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