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试析张君劢宪政观的文化关怀

文化 | 2013-07-13 18:05:37 | 作者:水煮百年网 | 编辑:陈贰飘
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近代中国从认识西方那一刻起就把目光首先投到了"宪政"上,汤震、陈虬、陈炽、郑观应等首先提出了设议会、开国会的设想,他们大多把议会制与三代之治结合起来,可以说是随黄宗羲、顾炎武一脉而来的,是伸张士大夫权力的要求,是限制君权的要求,一样是以古疑今,以古为师。而到梁启超、严复的时代,由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。西方的强大富足蕴藏在西方的宪政及其文化中,这是他们体察西方所得到的最为牢固的信心,以此为动源,他们便把西方宪政文化的研究转换为宪政与富强之间探寻因果关系的实用性思考,但是变法论由此确立、新的探索由此打下基础。五四新文化运动掀起了一股更强大的西学浪潮,一战、二战带来的对西方价值的反省和日益深刻的民族危机都为随后的宪政运动、宪政思想提供了宏大的历史背景,而张君劢这位被人称为"玄学鬼"的后来的国社党领袖也以他独特的哲学为基础提出了自己的宪政观,并积极掀起了抗战时期的宪政运动。


  


  
帝国主义扩张和资本主义现代社会危机使张君劢在以"西学"、"中学"为参照的话语框架中往往处于两难的状况,对现代性的置疑、批判和对现代化的要求本身就构成了他思想的悖论。一方面他要求学习西方之宪政以建成近代之国家,一方面他在对完全借用西方价值(在他眼中主要是成就了物质文明)而完全否定传统思想资源进行批判中又最终回到了把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。就如那许多的后现代、后殖民之类的理论是否到了我们的思路中又成了张君劢似的政治哲学?在所提倡的人文精神中恰恰又因为这样的悖论的思路中又成了张君劢似的政治哲学?在所提介的人文精神中恰恰又因为这样的悖论而无法跳出来真正进行有意义的对人的价值、人的精神的探讨,也无法把目光从对国家专制的批判转向对资本主义市场形成过程中国家――社会复杂关系的分析,从而也不能深入剖析市场条件下国家行为变化等等较为"实在"的问题从而启发新的思路,问题似乎都被"西方文化"、"中国文化"的符号性冲突所掩盖,而张君劢当时就面对这样的难题与困境。


  


  
引起张君劢对宪政感兴趣的最直接的理由可能就是他认为我们要学西方,而西方国家进入近代的最重要标志就是行宪政。他注意到了"欧洲民族建国运动"这一历史进程。并且他指出"研究欧洲历史者,看见德意民族建国之完成,以为只须有民族主义,便可达到建国之目的;须知民族主义,不过建国之一方面,其余则有待于政治组织之改善"。(1) 而这个国家行政之改善,在他看来就是要在自由与权力之间找到一个平衡之方,而他又把这两者的关系对应于个人与国家的关系。


  
对于个人,时他受柏格森哲学的影响,按照他的"社会函变之机能说",权力是属于物的方面,而自由则是心的一面,但他反对将权力系统视为独立于人类之外与物质世界一样的客观世界存在,而认为它是"有理想的事实",并不是"一堆死物质",而在这"有理想的事实"中,自由则是实现理想的动力,按他的说法"一国之健全与否,视其各分子能否自由发展",而"自由发展亦为立国不可缺乏之要素"(3),因为个人有自己之权力,个人的心智是独立的,是自由于宇宙之中的,另一方面他又认为这个"人权"实际上是古代先秦儒家就已提倡了的。这里他主要是混淆了西方传统中基于追求正义的人权和儒家传统追求和谐的度量分界。他的这个"人权"似乎还是围绕着人际间伦常观念发展而来的道德意识,而不是像西方基于中世纪以来的对人性、人的价值、财产权、消极自由等的哲学阐释而展开的人权理论。他的这个基点也将贯穿于他对宪政的讨论中。

 


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在个人与国家的关系中,人权由他从西方宪政观那里证成,那国家又如何成为合法的呢?按照儒学的叙述,皇帝的天下是由"道"、"理"支持的,统治者以德来换取天道、天理的支持。而到张君劢的时代即使他被人称为"玄学鬼",他的国家观也显然与此不同,他对国家的论证似乎很实际:第一,"国家的目的是在国家维持人民的生存,所以要保障他们的安全";第二,"人民所以要国家是在保障人民的自由";第三,是"造成一种法律的秩序"(4)。这一部分可以说是他宪政思想的精华部分,他对此的分析丝丝入扣,往往恰到精要之处,这可能也是使他至始至终没有放弃宪政理想,没有追随独裁论的原因。


  
那如何在个人之权利与国家的权力之间造成和谐呢?在他看来,就需要宪法"规定政府权力如何分配于各机关以达到保护人民安全与人民自由的目的"(5),这个宪政具体应是什么样的呢?他接下来提出了他"修正的民主政治",包括了若干细节条目,其中他最关注的一条可能是"抬高行政权之重要性,而以国民代表会议之立法辅助之"(6),这其中涉及的具体的行政裁量权的证成,司法之监督,立法之权限及十分重要的三权之制衡这些重要的宪政分析原则,但他几乎没有讨论,因为他还有更亟待解决的问题。


  


  
张君劢的问题之一是移植新制度所面对的政治文化问题。他认为"西方人是先有了某种生活习惯,然后才产生某种政治法律制度与文化现象","而我们的困难即在一方采西方的制度,而他方则有几千年所沿袭的旧习惯"(7)。这样张君劢就准备走一条"第三条道路"。


  
他首先要问的是"吾国宪政何以没有确立"?他指出"国家的治乱兴衰,不外乎两种人。一种治者,一种被治者",而"这两种人如能了解其地位和权利义务之所在,就不怕国家不上轨道,不怕人民不能安居乐业了"(8)。而药方就是治者要遵守宪法,遵守一切法规,并且"一国之存亡,在乎政治家之深识远见……自可使国家由衰而盛,由亡而存"(9)。中国以前正是缺了英明之政治领导人。而西方、日本正是有了深识远见的政治家才造成今日之强盛。那如何产生这个热心、能力以及那个深识远见的政治家呢?


  
"现代化的程序应从内在的思想入手,而不是从外在开始,我们一定要从它的根源做起,这就是说从心的作用或思考开始",而"新文化乃是政治社会改造之先驱","儒学是以充当整个未来中国新文化的基础和主体"(10)。笔锋一转,张君劢立刻转到他关心的文化问题。。在张君劢看来,要行宪政就不得不提倡新文化和国民风气改进。"因制度与主义是新的,而生活习惯是旧的,两方面实有扦格不入之势",而他的自由主义也是"理智的自主"和"心的作用与思考",因此"依吾看来,要在国民之实际生活上加上一番改造功夫",这就包含了由明哲保身到杀身成仁,由恩怨之私到是非之心,由通融办理变为严守法令等八条标准(11)

 



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政治文化的确是一个吸引而且颇有说服力的话题,但文化问题不是实证问题。"中国人"如何,"西方人"如何,这样的讲座统统是我们自身认知并在这个过程中不断进行价值赋予的传统,是我们心中的传统。这样一来,对的确存在的这样一个制度的实践性问题往往由外而内进入到先前提到的讨论的悖论中。实际上,张君劢的主张上如别人冠以的"保守主义"一样的确是不同于胡适这样的自由主义者。在胡适看来"民主宪政是最幼稚的政治学校,最适宜于我们这种幼稚阿斗"(12)。而传统社会的"先知是以教化为已任,试图为社会设计出各种思想范型供人们操作,现代社会的先驱是以启蒙为职责的,力图为人们走向未来扫除任何思想的障碍"(13)。

 

胡适自称的"但开见气不为人师"就是对其启蒙角色的认同,也因而在胡适的思路里的现代化的根本含义就是"个人思想的自由性","个人选择的自主性,个人权利的正当性"。不管胡适的观点存什么不当之处,可是在我看来他对宪政的理解恐怕比张君劢要深刻许多。宪政假设一般说来是对执政者持一种恶的预设,即休谟所说的无赖假定,这样才能防止统治者作恶。对民众则持性善的假设,所以才要去尊重他们作为人的尊严,去保障他们的自由、财产和权利。而各种美德也许并不是不言自明的,在利益的引导下人作出符合理性的行为才是最真实的。萨托利在《民主新论》中也指出政治自由是一种表示"许可的自由",即"有目的地为自由创造许可条件"(14),它指的是客观上为个人摆脱外物的限制而创造条件,而不在追问个人本身主观上如何,不追问"理智是否自主",而"理智身主"恰恰是张君劢自由概念的核心。简言之,宪政追求的是"减轻人的痛苦",而不是"指引人的幸福",因为没有人能为别人界定幸福。


  
宪政需要一定的国民素质是一个问题,而要一定的美德基础又是另一个问题,而张君劢强调后者将使他面临的困境是:他最终是求诸于制度的讨论,还是求诸于道德、文化的重建。


  
而这个问题的确是中国近代思想史上各思想家面临的问题,张君劢虽然积极为施行宪政奔走呼号,可是他担心"民主宪法"是否还会象以前的"天坛宪草"、"曹锟宪法"而成为一张废纸,而他认为出路在于复兴儒学以成为现代之基础。    


  
中国近代知识分子似乎一直苦于中国在文化上不同于西方,但又不得不走西方现代化的道路,现代化一直是作为一个理想来追求的,有强烈的建构主义色彩。也因为这样,当计划经济社会认为是可能的现代化之路之时,一切关注的是如何建立和保证一种理想化的计划经济运作,当市场经济被认为是现代化之路时,一切又围绕理想化的市场经济来设计。行为不再是经验性的,而成为某一理想的社会、经济制度的逻辑要求的延展,成为一种普适性的原则。。这种理论中解决的方式不是尊重社会的自然性秩序,这样张君劢似的难题应运而生。


  


  
张君劢的难题之二是如何在现代化中又作现代性反思?张君劢提出要以儒家为基础的新文化作为宪政的基础,不仅是因为上述的如何使法治成为人民的习惯的要求的问题,同时他又有更深一层的意味,那就是在中国本身现代化过程中,对现代性、对西方社会出现的社会问题、对中国传统儒家价值的反思。
  
张君劢告诉我们"具有知识并不是使人类幸福的唯一途径,而是知识必须合乎道德的标准"(15)。"为使人类不因科学之故而牺牲,而要使知识服务于人类,则知识必须合乎道德的标准。这就是儒家从整体来衡量知识与生命的方法。这就是新儒家思想的主要方面"(16)。

 



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一战以后以梁启超为代表的中国思想家们就以西方社会自身出现的危机为警惕,倡导追寻中国自身传统价值。同时儒家经典从政治教育领域退出,进而固有的孔子的精神权威日益失落,儒家的伦理价值的说服力日益丧失,另一方面辛亥革命以后,乡付的社会结构发生畸变,传统的官僚教育制度瓦解,军阀混战,乡村土地关系和阶级关系的紧张乃至国共之争使得传统的乡村社会的自发组织功能遭到破坏,传统儒学在社会基层结构上丧失了重要的依托,这是当时思想的重要历史背景。


  
这时的张君劢认为我们要"物物而不物于物",在他和丁文江等人掀起的"科玄论战"中,他反复提到的是物质与精神的关系,而前者是西方的成就,后者乃中国的优势,他认为"自孔孟以来以至宋元明之理学家,侧重在内心生活之修养,其结果为精神文明;三百年来之欧洲,侧重以人支配自然界,故其结果为物质文明;……一国偏重工商,是否为正当之人生观,是否为正当之文化,在欧洲人观之,已成大疑问矣,欧战之终结,有结算二三百年之总帐者,对于物质文明,不胜务外逐物之感,厌恶之论,已屡见不鲜矣,此精神与物质之轻重,不可不注意者一也"。


  
由此,张君劢才可能把他的"玄"提到不可取代的地位上来,那我们分析他立论的这个前提,很容易就可以看到他大致是把西方等同于物质文明,中国等同于精神文明。而其中又是对"心"的推崇和对"物"的蔑视,张君劢始终关注的是"人生观"问题,而对于现实的经济等题却关心很少。他谈西方的宪政,认为它乃是立国、富强之道,却不谈经济的发展,而就如许多人指出的儒家的特点一样,由外而内,从"外王"问题转到"内圣"问题,"外王"似乎可以求诸于西方之制度,这样使如何从内圣到外王的紧张感消失了,成外王不用像朱熹那样使劲地去"格物",也不用像王阳明那样"至良知"最后流于空谈。西方经验告诉他是用科学、用宪政就可以"外王"(当然含义和以前不一样了,主要指富强)。那么我"内圣"有什么用?于是又产生了一个全新的、进退维谷的问题:"正因为这一变革过程外在于自我,所以在它与个人对真理和道德的追求之间缺乏任何必然的联系。这种个人的追求并不能直接产生人们掌握所处的社会命运的欲望,也不能简单地等同于个人对"外在"社会进程的任何形式的参与"(17),


  
这种紧张感实际上是很容易理解的,如果说西方政治哲学是二元的话,那么在张君劢求助于西方之"外圣",政道治道分离,一元为二时,他要的就是如何在"内圣"中找到这个"外王"道德支柱。他追溯到的是柏格森的生命哲学,它"首先是对新康德主义和不可知论和实证主义的反动,它与精神哲学一起认为我们可以通过对别人的思想进行一种富有想像力的恢复活动,而达到一种对以往的’解释学的’解释"(18)。这样他提出的命题是通过直觉我们可以认识真理,这里可以被张君劢吸取的一点是以直觉对真理的认识来在实证科学中给形而上留出一个空间。

 



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张君劢正是利用这一点来反对唯科学的。但是柏格森的生命哲学是一种非理性的哲学形式,我们可以追问之处很少,比如说对于不同文化、不同民族、不同心理构成等的群体来说"直觉"到的"真理"不同时如何证成真理的"真"?但是在张君劢那里,这个问题似乎不存在,因为他在以直觉证成人生观之重要性后,马上在中西化中下了定论:既然我们需要直觉认识真理,那么我们就需要人生观,既然我们需要人生观,同时东方文化是精神文化,西方文化是物质文化,那么我们就需要中国文化,就需要儒学之精神,问题又回到新儒学之上。理所当然地将儒学作为出路。


  
在今天,张君劢的问题似乎也面对着我们,一个是"中国化"问题,一个是对现代性的反思问题。这两个问题又都是在中国进行现代化过程中产生的,而这个过程很大程度上是以西方为参照系进行的,从而产生了一些看问题的基本思路上的分歧,比如对传统的批评是基于其对现代化有害,而维护传统的人也必须用同样的功利主义逻辑来证明传统对现代化的有用性,它们掩盖了许多实质性问题。当五四一代面临这些问题时,他们追溯到了文化;当毛泽东面临这些问题时,他不仅否定掉了西方有精神文明,还否定了西方的物质文明,走了反现代性的现代化的路子。当我们面临这些问题我们是不是要么回到传统的"精神文明",要么崇尚西方的一切价值?或者走一条经济至上与社会主义精神文明相结合的实用的现代化道路?前人的探索给了我们许多的启示,就如张君劢,我们力图能指出他的一些不足,但更多的是为了从这些不足中能获取了一些今天我们思考的精神资源;并抱着同情的态度去反思他的思想,才能回想我们自身,张君劢思想的意义也许会由此得证。

 

延伸阅读:

 

地进星出洞蛟童威张君劢

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