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陈寅恪与金应熙的师门恩怨

文化 | 2014-03-10 11:43:00 | 作者:水煮百年网 | 编辑:陈贰飘
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师门恩怨

关于金应熙的师门恩怨,我亦有一种“甚难评说的人生”(陆键东,《陈寅恪的最后二十年》,三联书店,一九九五年出版。)之感。难以评说,只能略抒所感所思。

我于义宁(陈寅恪)之学,直到今日,恐怕还只能说是略窥藩篱,引导我接触义宁之学的人正是金应熙。那时我对佛学着迷,喜欢谈禅说偈,有一天谈及六祖传法偈(按:此偈之流行本为:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”敦煌本坛经则作两偈,字句与流行本亦略有分别,但意义则相同),金师问:“此偈如何?”我说:“古今传诵,绝妙好辞,尚有何可议?”金师说:“就是还有可议。”介绍我读陈寅恪写的一篇文章《禅宗六祖传法偈之分析》陈寅恪,《禅宗六祖传法偈之分析》,《清华学报》七卷二期,一九三二年六月。

陈寅恪认为六祖的传法偈,一,比喻不适当。“菩提树为永久坚实之宝树,决不能取以比喻变灭无常之肉身。”二,意义未完备。“细释经文,其意在身心对举。言身则如树,分析皆空,心则如镜,光明普照。今偈文关于心之一方面,既已将比喻及其本体作用叙述详参,词显而意赅。身之一方面,仅言及比喻。无论其取比不伦,即使比拟适当,亦缺少继续之下文,是仅得文意之一半。”故其结论认为六祖的传法偈,只是“半通之文”,“其关于身之一半,以文法及文意言,俱不可通”。

这真是堪称石破天惊的议论,但令我“惊服”的还不止此。后来我又读了陈寅恪的《论韩愈》一文。韩愈以谏迎佛骨获罪。“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。”“呵诋释迦”,在韩愈诗文中屡见不鲜。给一般人的印象,好像韩愈和佛教是死对头似的。但陈寅恪则指出,韩愈的“道统”说,表面虽受孟子启发,“实际上乃因禅宗教外别传之说所造成”,故叹曰:“禅学于退之影响亦大矣哉!”在此文中,陈寅恪大赞六祖所创之新禅宗:“特提出直指人心、见性成佛之旨,一扫僧徒繁琐章句之学,摧陷廓清,发聋振聩,固我国佛教史上一大事也!”陈寅恪并不因六祖的传法偈为“半通之文”而影响他对六祖所创之新禅宗的评价,真是值得读者再思三思。我读了这两篇文章,心里想的就是“做学问的就该这样”。不因是权威说的就不敢议,亦不能因其有可议之处,就全盘否定。知人论世,亦不能单一化!例如对韩愈,既要看到他排斥佛教的一面,亦要看到他受佛教影响的一面。

陈寅恪史学的特色就在于创见多、争议大。(李玉梅,《陈寅恪之史学》,三联书店,一九九七年出版。)其“大”者如李唐源流考、关陇集团说;其“小”者如李白是汉人还是胡人、杨贵妃是否以处子入宫,等等,都曾引起争议。例如在李白的胡汉问题上,和他打笔战的就是史学界的“头号人物”郭沫若。郭认为李白确生于中亚细亚的碎叶城,但他肯定李白是汉人。

其实陈寅恪本身的“取向”,其争议性恐亦不亚于那些学术问题。一九二七年王国维投水殉清,陈寅恪的挽诗中有“越甲未应君独耻”句,对与王相约同死而又爽约的另外两位名人,其贬斥之意跃然纸上;结句“赢得大清干净水,年年呜咽向灵均”,其怀旧拒新心态亦昭然若揭。于是引出了陈寅恪的“效忠”(或曰“认同”)问题。一说认为他确有“遗老思想”(按年纪应是“遗少”,但儿辈亦可有父辈思想),在北伐后他仍宣称自己是“思想困于咸丰同治之世,议论近于湘乡(曾国藩)南皮(张之洞)之间”可以佐证。一说认为他认同的是文化,不是政权。在挽词的序文中已说得清楚:“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之若命而同尽。”我比较倾向“文化”说。其实,即使他有“遗老思想”,那也并不影响他大学问家的地位。

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不论“遗老”说也好,“文化”说也好,都与他的身世背景有关。而且,也唯有在明了其身世背景之后,方能对陈寅恪之史学有较深了解。他的祖父陈宝箴是戊戌维新时期的湖南巡抚(相当于省长),父亲陈三立(散原老人)是自成宗派的大诗人,长兄衡恪是大画家,本人又是第一流的史学家。陈氏一门,三代英才,世人艳称。陈家的“婚姻关系网”亦为人所乐道。纲之所及,浙江俞家(俞明震、俞大维)俞明震,前清名翰林;俞大维,曾任国民政府国防部部长。陈寅恪的母亲是俞明震的妹妹、俞大维的姑母。俞大维不仅是寅恪的表弟,又是他的妹夫。其母则是曾国藩的孙女。陈俞两家的婚姻关系网见俞大维《谈陈寅恪先生》一文(台北传记文学出版社印行之《谈陈寅恪》一书有收录)。湖南曾家(曾国藩)、广西唐家(唐景崧),无一不是名门望族。陈寅恪的文化史观——“胡汉之分,在文化而不在种族”,治史甚重历史人物的婚姻关系,这些恐怕多少都和他的身世背景有关。

我未读过(根本也没机会看到)金应熙“揭批”陈寅恪的文章,从《陈寅恪的最后二十年》所引用的一段材料来看:“金应熙在谈到陈寅恪对历史与现实的感情倾向时,有意识地引用了陈寅恪的一些身世背景,陈先生长于封建大地主的所谓‘书香世家’,又为名父之子,是在中国封建文化的传统中培养起来的。他的祖父曾赞成新政(羽生按:其实不止赞成,而是推行。帮陈宝箴推行新政的两个主要人物,一是当时任湖南按察使的黄遵宪,另一就是他的儿子三立),陈先生以‘元祐党家’之子,弱冠远赴异国求学,接受了一套资产阶级的史学方法。”若剔除当时惯用的那些“标签”,只就其揭批的实质内容来说,那也是众所周知的,并非只是至亲友好才得与闻的私隐。论者若据此云是“出卖”或“践踏信赖与私谊”,则似乎有点“言重”了。

上述一书,以大量的档案文献,写出陈氏晚年悲剧。书中引述,“基本上”当属可靠。纵有某些疑点,例如说金善于观察风向,开会时往往准备两份观点截然相反的发言稿,便似难以入信。香港报纸已有读者指出金不是“奸狡政客型”的学者《隔洋谈众口铄金》,一九九六年六月二十八日《明报》副刊《岛居新文》专栏之读者来函。。而且,即使是,以金的聪明和特强的记忆力,又何须花此笨功夫耶?中学生的辩论比赛,往往都是临时才抽签决定正反两方,中学生都可以即时发言,金应熙岂有不能之理。但枝节问题,无关宏旨。故我的所感所思,仍是以《陈寅恪的最后二十年》一书提供的材料为依据。

其实,从陈寅恪的诗文中,也可看出师生决裂的根源。裂痕恐怕是从金应熙一成为共产党员就开始了的。陈有诗云:“纵有名山藏史稿,传人难遇又如何。”这是他平生最大遗憾。陈寅恪的史学是“文化史观”,马列主义的是“唯物史观”,难以调和。陈氏有言:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”并加说明:“俗谛在解放前指三民主义,在解放后指马列主义。”(陈寅恪,《对科学院的答复》(一九五三年十二月)。)作为共产党员的金应熙,如何能够摆脱马列“俗谛”的“桎梏”。

“俗谛”恐怕亦不只限于三民主义与马列主义。俗谛,佛家语。大乘佛法可分胜义谛(真谛)与世俗谛(俗谛),“谛”,梵文Satya的意译,指真实无谬的道理。依二谛中道的义理,价值判断、道德进路,等等,均属“世俗谛”。佛教把主张“有常恒不变之事物”的见解,叫做“常见”,把主张“现象灭了就不再生起”的见解,叫做“断见”,都是错误的。对任何有关价值判断的任何答案,都容易使人误入歧途。依此理念,三民主义、马列主义固然是俗谛,孔孟之道亦是俗谛。一切足以造成思想桎梏的无不是俗谛。陈氏精通佛学,我想他说的俗谛当是指大乘佛教所言的“世俗谛”。他特别提出三民主义和马列主义,只系针对“时弊”而已。他对科学院说:“(我)在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解再研究学术。”陈氏认为“研究学术,最主要的是具有自由的主意和独立的精神”。

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这个见解和中共曾一度提倡过的“百花齐放,百家争鸣”倒颇有相通之处。如果只把马列主义作为百家中的一家,并非“独尊马列”的话,我想应是无悖于陈寅恪的治学精神的(他本人纵贬马列,但决非认为马列毫无价值,否则他不会花那么大的功夫去读《资本论》原文)。可惜的是“双百方针”,中共能言而不能行,到了“反右”期间,变成了“百花凋谢,一家独鸣”的局面。共产党员金应熙,屈从领导旨意,贴乃师大字报。唐筼抄下来,回家哭着念给丈夫听。陈寅恪勃然大怒说:“永远不让金应熙进家门。”师生决裂,遂一发不可收拾。

思想分歧,“俗谛”“桎梏”,造成了师生的分裂。而这“桎梏”也的确影响了金应熙的学术成就。

金应熙引导我接触马列思想,但我始终没有成为马列主义者。我个人比较倾向于“多元史观”。决定历史的因素,因时间、地点而别。某个时代,某个国家可能是经济因素;换了一个时代、一个国家可能是政治,可能是文化,也可能是军事、宗教或其他(例如《万历十五年》的作者黄仁宇就是从“财政与税收”入手来研究明史的。书成,寄往剑桥。李约瑟博士写信给他说:“哎呀,一切靠抽税而转移!”传为趣谈)。黄仁宇,《中国大历史》中文版自序,台北联经,一九九五年出版。

金应熙并非教条主义者,但无可置疑,马列主义一直在他的思想中占着主导地位。这种情况,直到他的晚年,才好像有所转变,但也未曾破茧而出。陈、金之间,除了价值观的不同(一个视马列为“俗谛”,一个则奉之为真理)之外,在道德观方面,恐怕亦有分别。例如陈寅恪认为李商隐出自“新兴阶级”,并得牛党提拔,就应“始终属于牛党,方合当时社会阶级之道德”。这一观点,金应熙就未必会赞同了。且莫说共产党要求从旧社会过来的知识分子“脱胎换骨”,即用梁启超的说法——提倡“以今日之我打倒昨日之我”,亦是并不赞同“从一而终”的。

提到梁启超,我倒想起另外两个师生决裂的“案例”。两对师生,都是第一流的大学者、大名人。一对是俞曲园和章太炎,另一对就是康有为和梁启超。

俞曲园是从顾炎武、戴震、王念孙父子一脉相承的朴学大师,治学深邃,对弟子要求十分严格。章太炎二十二岁那年拜他为师,在俞家建于西湖边上的“诂经精舍”住了七年,得传衣钵,自己也成了国学大师。后来,俞曲园因他提倡排满、革命,十分不满,声言“曲园无是弟子”。章太炎回“诂经精舍”探望老师,俞曲园一见他就严词呵斥,说他从事革命是“不忠不孝,非人类也”!叫众弟子鸣鼓而攻之。章不能忍受,反唇相稽,并写《谢本师》一文,从此“拜别”师门,自立门户。

梁启超则是因为佩服康有为的维新思想,在中了举人之后才拜康为师的。他曾协助康有为编撰《新学伪经考》、《孔子改制考》等重要著作,是“万木草堂”弟子中最杰出的一个。但辛亥革命后,康、梁政见不同,一个佐张勋复辟,一个则助段祺瑞讨伐张勋。师弟对立,康因此斥梁为“枭獍”,把梁逐出师门。但梁启超则始终尊敬老师。一九二七年康有为病逝青岛,梁启超的挽联中有“西狩获麟,微言遽绝”等句,把老师康有为比作孔子。

这两个案例和“金案”有相似之处,亦有相异之处。相同之处:一,都是受到政治环境的影响。二,其实质的表现则为“新”“旧”思想的冲突,这不是简单的是非题。新的未必好,旧的也未必坏(反过来亦如是,并非一切旧的都应该坚持)。《史家陈寅恪传》的作者汪荣祖就有这样的见解:“前清维新健将如康有为、严复等都被视作顽固人物。其实,这是很不公平的论断。维新家的思想不一定比革命家旧。”汪荣祖,《史家陈寅恪传》,香港波文书局,一九七六年出版,十四页。他把陈寅恪的思想趋向归结为“吸取新文化,折中旧文化”。认为,正是因此,陈氏的史学“卒能自成系统,有所创获”。相异之处,则主要表现在师生关系上。现在只比较“逆徒”对老师的态度。章太炎是你不认我,我也不认你。梁启超是你不认我,我照样尊敬你。金应熙和梁启超比较相似(《陈寅恪的最后二十年》一书说金应熙在“大字报事件”过后,曾向老师长跪请罪。但据金师母说并无此事)。在金应熙的晚年,他是抱着“补过”的心情去“深研”义宁之学的。

但不论怎样,有理也好,没理也好,金应熙当年(一九五八年)用大字报的方式来批评老师,总是不该。而且据说他在一篇批陈的文章中,说陈寅恪的史学方法是“唯心主义”和“形而上学”,认为是一种“反动”,这就更加接近于先扣“帽子”的“打手文章”了。

“熟悉金应熙的人都认为金其实是个大好人,无架子,心地很好”(陆键东,《陈寅恪的最后二十年》,三联书店,一九九五年出版。),这么一个大好人,怎么反而会对老师如此粗暴(文字上的)?我最初读到“金叛师门”的报道时,也感到震惊,难以理解。但冷静下来细思,也就觉得不难理解。

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从“反右”到“文革”,“左浪”一浪高于一浪,最后到达举国疯狂的地步。巴金在“文革”过后所写的《随想录》中,对当时的知识分子心态有深刻的描画。许多人在初期真的认为自己有罪,于是纷纷挖思想根源,甚至有完全否定自己过去所学,要火焚自己所著之书的。批人批己,自辱辱人。当然这些人十九都会醒悟,但造成的损害,亦已难以挽回了。那是一个人性扭曲的时代,而“左浪”也正是有如陈寅恪在论李义山时所说的那种“尤为可畏”的“社会之压迫气流”。

在“文革”期间,和“左派”朋友们的想象相反,我和简又文的接触不是少了,而是多了。简师在为学和信仰方面都是非常专一的,只磨一剑——太平天国史,只治一“经”——《圣经》。我则对任何宗教,都是抱着非信非不信的态度。基督教尤其是我的“弱项”,读了四年教会大学,对《圣经》还未真正用心从头到尾地念过一遍。简师也知我的态度,并不勉强我受洗礼。“文革”期间,我采取的对策是“躲进小楼成一统,管他冬夏与春秋”。但最苦闷的时候也正是最需要朋友的时候。“左派”朋友,我已是敬而远之;“右派朋友”,又找不到真正知己,可以与谈心事的就只有视我如子侄的简师了。简师给我看一段《圣经》:“立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此我所愿意的善,我反不作,我所不愿的恶,我反去作……我真是苦啊!”读了这段《圣经》,我受到很大震撼。“文革”期间,许多值得人们敬佩的学者作家,包括巴金和金应熙在内,不也正是如此么?

所以我始终尊敬金师,因为人不可能“永远正确”。而且,陈寅恪的晚年遭遇,固然是个悲剧,金应熙的一生又何尝不是一个悲剧?香港有个构成“控罪”的律例,叫做“官职与收入不相称”,仿此,金应熙的“学问与成就不相称”,却又去向谁控告、诅咒?有人说,悲剧在于身份的矛盾,有两个金应熙,一个是党员干部金应熙,一个是学者金应熙。更确切地说,把身份矛盾和思想矛盾都包括在内的说法应是:陈门弟子和马列信徒的矛盾。有时义宁之学占上风,有时马列主义占上风。但在他的晚年,这个矛盾却似有所缓和。因为他致力的香港学和义宁之学并无直接冲突,不像在“反右”和“文革”时期那样。根据我所能见到的资料,举几个例。一九八五年写的《陈寅恪》评传,一九八八年写的《略论东汉之宦官》金应熙,《略论东汉之宦官》,《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》,中山大学出版社,一九八九年出版。,都是很有分量的文章。金应熙是从籍贯入手研究宦官问题的,这正是受到陈寅恪独特的“区域性分析法”治史的影响。今年出版的《陈寅恪之史学》,其作者李玉梅亦提及她曾得到金应熙的从旁指引。

而更重要也更令人惋惜的,据广东社会科学院悼金文广东社会科学院,《深切悼念金应熙教授》,一九九一年七月。透露,金应熙已完成《金七十论注释》一书的资料搜集工作,正要动笔的时候,不幸就与世长辞。

《金七十论》(书名),数论师自在黑(人名)作,有七十行偈颂,国王赏之以金。自在黑引以为荣,故将他的七十行偈颂,名为《金七十论》。“数论”为印度六大学派中的重要一派。禅宗的“自性空寂”“自性变化”就是受到“数论”的影响 有关《金七十论》之论述,根据一,佛学大辞典本书目Hirany Asaptati;二,金应熙《试论印度古代的六师哲学》(《〈大公报〉在港复刊卅周年纪念文集》上卷,一九七八年九月),二八九至二九六页;三,印顺著《中国禅宗史》第八章“曹溪禅之开展”(上海书店,一九九二年出版)。。此书似乎较僻,虽有陈真谛的译本,若无详细注释,恐亦难懂。但若详注,就非精通梵文不可了。“佛教翻译文学”是构成义宁之学的一部分,《金七十论》由精通梵文的金应熙注释,正是最好不过。

在广东社科院的悼金文中,对《金七十论》这个书名,是并无注释的。有位朋友笑道:“要不是你给我解释,我还以为是金应熙七十岁之时所写的论文呢。他书未成,身先死。这样巧合,莫非‘经谶’。”我说:“诗谶常闻,‘经谶’前所未闻也。”朋友说:“那就算是我的杜撰,或者算是天意吧。”

我倒宁愿相信这是上帝的安排。金应熙的“师门恩怨”,不论是对做老师的陈寅恪,或是对做弟子的金应熙,都是非常之有代表性的中国现代知识分子的悲剧。那就让它的悲剧性加强吧。纵然陈学失传(我相信不会),若能令人们更加警惕,免使悲剧重演,那也是值得的。

一九九七年七月写于悉尼

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